2.2. Отношения ответчивости и рефлексии в процессе развития   субъектности

Попробуем уточнить содержание понятия ответчивости и его происхождение в контексте проблематики данного параграфа, обратившись не столько к идеям и мыслям, представленным в научной психологии, сколько к наблюдениям, изложенным «житейскими» психологами (писателями, священниками и др. ). В православных богословских и педагогических работах встречается описание явлений, сходных по своему содержанию состоянию ответчивости. Например, Святитель Феофан Затворник Вышенский пишет: «В человеке, внявшем (не противодействующем) действию благодати, призывающей и просвещающей его внутреннюю тьму, открывается особенная способность живо воспринимать откровенные истины, как бы особый сердечный слух и внятие: открываются очи (Деян. 26: 18), действует дух премудрости в познании истины(Еф. 1: 17)» [385, с. 74]. «У жаждущего спасения это познание сопровождается услаждением, занимает всего его, обнимает все внимание и оставляет после себя желание еще слышать, еще поучаться, еще познавать» [385, с. 78]. В Новом Завете, поясняя ученикам смысл притчи о сеятеле и семени, Иисус говорит: «А посеянное на доброй земле означает тех, которые слушают слово и принимают, и приносят плод…» (Марк 4: 20). Подобные состояния описываются также В. В. Зеньковским в работе «Проблемы воспитания в духе христианской антропологии»: «То «памятование о Боге», то стояние души перед Богом, которое есть свидетельство действенности религиозного огня в душе, не может быть функцией памяти, а есть некоторое состояние сердца» [167, с. 138], причем такое состояние означает часто, «что обращение души к добру, к Богу зрело давно и нуждалось лишь в какой-то сосредоточенности сознания, чтобы превратиться в пламенное движение души» [167, с. 139].

Слово ответчивость введено Ф. М. Достоевским [153] и затем со ссылкой на Ф. М. Достоевского используется П. Флоренским при описании им особенностей научно-философского мировоззрения: «Ответчивость относительно каждой стороны действительности, так сказать, бухгалтерность сознания, возможность иметь в сознании каждую деталь и «делать подсчет» всякой грани ее…» [438, с. 414].

Т. А. Флоренская сообщает о подобных состояниях, возникающих в процессе консультирования – диалога, как у психолога, так и у человека, обратившегося за помощью [440]. Такого рода состояния консультанта связаны с особым вниманием, проявляющим себя, с одной стороны, «эмпатическим слушаньем», возможностью «разделять то, чем живет человек, быть ему сопричастным» [440, с. 166], с другой – отстраненностью от наличного состояния собеседника, «вненаходимостью», взглядом со стороны, что позволяет, как считает автор, выявить в человеке его Лицо, его духовное «Я», скрытое за маской наличного «Я». В то же время особые состояния в процессе такого диалога появляются и у собеседника, условием их выступает наличие внутреннего (возможно, неосознаваемого) диалога его наличного и духовного «Я». О существовании такого высшего неосознаваемого в душе человека пишет Ф. М. Достоевский: «Есть идеи невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые; таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат лишь бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, – до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ. В стремлениях к выяснению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни» [153, с. 48].

Особенно интересные явления, которые можно обозначить словом ответчивость, описаны М. М. Бахтиным как «ответное понимание» [40, с. 305], «ответность» [450, с. 301], сопровождающие диалог согласия. «Услышанность как таковая является уже диалогическим отношением» [40, с. 306]. Подлинный диалог всегда предполагает ответное понимание адресата, однако, как пишет М. М. Бахтин, «кроме адресата (второго) автор высказывания с большей или меньшей осознанностью предполагает высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом прошлом времени. В разные эпохи и при разном миропонимании этот нададресат и его идеально верное ответное понимание принимают разные конкретные идеологические выражения (бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т. п. )» [40, с. 306].

2. 2. 1. Ответчивость и категория рефлексии

Ответчивость, как показывает предварительный анализ, неизбежно сопровождается рефлексией и автора, и собеседника. При этом рефлексию можно понимать как диалог человека с самим собой, при котором присутствует «третий», «нададресат», к ответному пониманию которого и обращаются вступающие в диалог «Я», с пониманием которого они («Я») и соизмеряют свои «высказывания» (поступки, переживания, идеи и т. д. ).

А. С. Арсеньев считает, что рефлексия представляет собой «процесс самоуглубления, самопогружения, обратной стороной представляющий трансцендирование – выход за пределы себя вовне, переход любых границ». Поэтому, считает он, «можно говорить о едином процессе рефлексии-трансцендирования» [27, с. 549].

Интересное (несколько ироничное) понимание рефлексии имеется у Ф. М. До­стоевского. В своих воспоминаниях о Герцене он называет его «великолепным рефлектером» и далее пишет: «Рефлексия – способность сделать из самого глубокого своего чувства объект, поставить его перед собой, поклониться ему и сейчас же, пожалуй, и насмеяться над ним» [153, с. 40]. В данном определении присутствуют основные свойства рефлексии: позиция вненаходимости, наличие второго «Я» (диалога), наличие нададресата и трансградиентность самому себе (поклониться своему чувству и насмеяться).

Подробнейшим образом описано движение рефлексии в ходе «производства нравственных деяний» Святителем Феофаном Затворником (он, правда, не применяет этот термин): «Внешнее дело есть плод внутреннего действования…

Здесь рассудок с волею принимают несколько оборотов и соответственно тому изменяются в деятельности.

Сначала обращаются они к предмету или делу; и здесь рассудок видит его, представляет сознанию в призрачном или истинном совершенстве, за что воля находит его угодным и желала бы его; потом, когда рассудок объявит получение сего предмета или свершение дела возможным и для сил, и для лица человека, воля действительно вожделевает его и деятельно готова стремится к нему.

Потом от предмета переходят они к средствам. Тут дело рассудка – совещание, пересмотр средств, сравнение хороших с лучшими и указание более приспособительных, которые тотчас волею и избираются. Сие избрание, сочетавшись с деятельным желанием, рождает решимость.

Далее задуманное надобно приводить в исполнение: рассудок собирает разные представления для возбуждения воли и укрепления; воля действует, приводя в движение подчиненные ей низшие силы.

Наконец дело сделано: рассудок приобретает из того опытное, практическое познание относительно сего дела, воля же наслаждается, успокаиваясь в достижении цели, опытно вкушает благо из него…

Но это история или лучше форма без содержания. Какое же содержание должен вложить в сию форму христианин или какой именно образ свершения дел свойственен ему? … Все сие имеет у него особый смысл, особенный дух и свойство соответственно его настроению главному и цели. Именно: христианин возобщен с Богом и ревнует о том, чтобы пребывать в сем общении деятельным исполнением воли Его силою благодати, в чувстве рабства Господу Иисусу Христу»…

«…сознавши законность известного действия или, что то же, волю Божию на него и восчувствовавши внутреннее обязательство совершить его, христианин должен склонить к нему и волю, и сердце свое; затем, по испрошении помощи Божией в молитве, с чувством силы о Господе …совершить его, всегда, однако ж, смиренно сознавая несовершенство и ничтожность как сего действия, так и всех других и успокаиваясь окончательно только в Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе.

Это всеобщая программа на всякое христианское дело: а) сознание в нем воли Божией; б) склонение на него своей воли и сердца; в) молитва о помощи к свершению его; г) невидение его и других своих добрых дел» [385, с. 101 – 103].

Здесь каждый шаг человека сопровождается глубочайшей рефлексией, где в диалог вступают различные стороны личности, соизмеряя свои решения с волей Божьей.

Неожиданным откровением для психолога, воспитанного в духе диалектического материализма, является идея В. В. Зеньковского о том, что самосознание (рефлексия) первично по отношению к сознанию, поскольку рефлексия есть самоглядение, открытие своей глубины, своей духовной жизни, внутренней жизни, это «способность внимать самому себе» [167, с. 51], т. е. открытие себя как человека.

Мы полагаем, как уже говорилось выше, что одним из наиболее значимых определений субъектности является выделение такого качества, как авторство собственной жизни, собственной истории [341, 390]. Однако авторство предполагает трансградиентность самому себе, выход за границы самого себя, вненаходимость. Этот выход за пределы самого себя, присутствие нададресата с его ответным пониманием и одновременно ответчивость ему в диалоге с самим собой и составляют существо рефлексии. Ведь топологически рефлексия предполагает наличие некоей точки, позиции, представления, лежащего за границами моего «Я» (и одновременно принадлежащего мне), откуда, собственно, и осуществляется «размышление» о себе, «самоглядение». Примечательно в этом отношении замечание Х. -Г. Гадамера, что для того, чтобы стало возможным принятие и признание какого-либо содержания, «сознание совершает поворот, познавая в другом, чуждом себя самое» [127, с. 418]. Рефлексией, одновременно, обусловлено разграничение «Я» и «не-Я». Соответственно, для понимания рефлексии, ее содержания, ее видов крайне важно обозначить, где находится эта точка (локус) «не-Я», важно понимать, с чем человек себя соизмеряет (или, наоборот, что он отвергает), откуда он осуществляет «самоглядение». Если эта точка (мера) располагается в пространстве социальных отношений, то нададресатом в диалоге становятся социальные требования, ожидания, нормы, существующие здесь и теперь в данном обществе. Содержанием диалога-рефлексии и его мерой в этом случае является престиж, признание, социальная нормативность, успех и т. д. Здесь ответчивость выступает как отражение (заражение, подражание, конформность). Однако точки рефлексии могут находиться не только в социальном пространстве, необходимо выделять несколько рефлексивных уровней, рефлексивных пространств: природный, предметный, социальный и социокультурный, т. е. мир для человека (как нададресат) существует, по меньшей мере, в четырех обозначенных составляющих. Эти состояния мира, с которыми взаимодействует человек, безусловно, взаимопроникают и налагаются друг на друга, и в то же время они представляют собой относительную самостоятельность, связаны с разными аспектами жизни и развития человека. Если человек не выходит за границы природной, предметной и социальной рефлексии, то его представления (размышления) о мире и себе профанны, лишены тайны, конечны. Преодоление своей конечности возможно лишь на основе социокультурной рефлексии, когда человек становится ответчив Духу, когда актуализируется его духовное «Я». В качестве точки, опоры, ориентира, помогающего человеку преодолеть свою конечность, выступают социокультурные образцы, как система, композиция ценностей, присущая определенному типу культуры, с которыми человек соизмеряет свою жизнь, действия, переживания, мысли [73, 76, 90].

Имеется множество различных определений культуры [108, 136, 175, 188, 219, 245, 247, 255, 298, 314, 412, 438, 460]. Психологически ориентированное определение предполагает, что культура представляет собой совокупность тех способов, которыми человек открывает человека в себе и одновременно открывает человека в других людях. При этом открытие в себе собственного «Я» можно назвать процессом самоактуализации. С этой точки зрения, действительным пространством культуры является пространство общения, пространство «Я – Ты» отношений [10, 90, 94, 102, 137, 180, 444]. Показателем культуры являются в этом случае не внешние, формальные признаки: сколько книг прочел за месяц или сколько раз был в театре за год, или статусное положение, уровень образования, но то, как люди общаются, из каких оснований они относятся друг к другу. С. А. Франк пишет о культуре следующее: «Это понятие… целиком основано на вере в объективные ценности и служении им, и культура в этом смысле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей. С этой точки зрения, культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизнь идеальных ценностей и, в качестве такового, есть сама по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности» [442, с. 186].

2. 2. 2. Уровни социокультурного развития

Обобщение представлений о человеке и путях его развития, существующее в разных типах культур [1, 132, 162, 253, 255, 264, 265, 290, 298, 314, 336, 337, 403, 463], дает возможность предположительно выделить четыре уровня или ступени социокультурного развития [90]. Нижний уровень символически можно обозначить словом «иметь». Это уровень человека-потребителя, он опосредуется тем отношением, которым деятельность этого человека выступает к сфере потребления. Здесь находится человек (или общество), в суете и заботе проводящий свою жизнь по поводу «иметь». Этот тип (уровень) культуры свойственен обществу потребления, где на первый план выходит парадигма обладания (собственностью, знаниями, другим человеком и т. д. ). Если обратиться к некоторым известным типологиям характера, то, по-видимому, личности такого типа представлены в работах Э. Фромма [346, 352, 447] в его описаниях рецептивного (получающего), эксплуататорского (берущего) и накопительного (сберегающего) типа ориентаций. Эти типы характера описываются им как непродуктивные. Социализация осуществляется здесь по типу симбиотических (мазохизм, зависимость либо садизм, авторитарность) или отчужденных (деструктивность, «нахрапистость») отношений с миром. Подобный тип выделен также Б. С. Братусем в его описании эгоцентрического уровня личностно-смысловой сферы [94].

 Содержанием второго уровня развития культуры (и развития социокультурной позиции) является технологическое содержание деятельности (знания, умения, навыки, развитие психических процессов и т. д. ). Здесь находится человек-исполнитель, человек-ремесленник, ценности которого могут быть обозначены словом «уметь». Это человек, построением своей жизни отвечающий на вопрос «кем быть? », «как делать нечто? ». При этом он не задается вопросом, что именно он делает. Такая позиция ведет к появлению действий, лишенных смысла, идеи. Человек-исполнитель живет по принципу справедливости, не давая себе отчета в том, что справедливостью можно творить как добро, так и зло. Это человек с непродуктивной рыночной (обменивающей) ориентацией по Э. Фромму, для которого и он сам, и другие люди выступают как товар, как некая функция, средство. Поэтому ему важно «соответствовать» некоторым социальным ожиданиям, выполняя определенную социальную роль, важно уметь осуществлять определенные функции, имеющие цену на рынке успеха, карьеры, благосостояния. В этом случае можно говорить о становлении личности прагматика, человека, для которого главной целью становится развитие его способности к самообеспечению; его контакты с другими людьми ограничиваются соответствующими прагматиками, другие люди оцениваются только с точки зрения того, насколько они могут быть полезны в отношении реализации этой задачи. Такой тип личности описан также в работах К. Г. Баллестрема [35] и Н. С. Пряжникова [333], а также может быть, по-видимому, представлен как группоцентрический уровень личностно-смысловой сферы в терминологии Б. С. Братуся.

Третий социокультурный уровень – это уровень общественных форм деятельности, уровень науки, искусства, политики, педагогики и т. д. Человек, находящийся на этом социокультурном уровне, ставит перед собой вопрос, что именно делать (и делает это что). Однако и здесь развитие человека может приобрести односторонний характер, человек может актуализировать социокультурную позицию идеолога, при которой идея (идол) становится превыше всего, тогда появляются искусство для искусства, наука для науки, педагогическая концепция для педагогической концепции, достижение чего-либо ради самой идеи достижения, самоактуализация ради самоактуализации и т. д. Думается, что преимущественно этот тип социализации представлен Э. Фроммом в его описании характера продуктивной (производящей) ориентации. Здесь «рост и развитие всех потенций человека являются той целью, которой подчинены все его усилия» [447, с. 75], т. е. в конечном счете саморазвитие выступает как самоцель. Продуктивность проявляет себя в «производстве, делании вещей», человек «применяет свои силы к веществу, материи». «Человек постигает мир интеллектуально и эмоционально через деятельность любви и разума» [447, с. 86]. Причем продуктивной любви, по Э. Фромму, свойственны забота, ответственность, уважение, знание. (Просоциальный уровень развития личностно-смысловой сферы по Б. С. Братусю).

В качестве иной системы отношений между людьми, человеком и миром вспомним Евангелевское: «Не человек для субботы, а суббота для человека», – т. е. не человек для идеи (идеологемы, идола), а идея для человека. Четвертая социокультурная позиция и представляет собой уровень, на котором человек ставится в отношение к абсолютным ценностям. Это уровень социокультурных образцов, которые представляют собой композицию ценностей как мер, с которыми человек соизмеряет свои действия, поступки, переживания, мысли. Социокультурные образцы (т. е. образ человека, система человеческих ценностей) могут быть несколько различающимися в разных типах культур (христианстве, исламе, буддизме, древнегреческой и древнеримской культурах и т. д. ), однако, в конечном счете они включают в себя общечеловеческие объективные ценности, объединенные в систему, отвечающую специфике данного типа культуры. Иначе говоря, человек, находящийся на этом уровне постоянно задает себе вопрос: «То, что я делаю, по правде ли это, по добру ли, по истине ли, по красоте ли, по любви, т. е. являет ли это, актуализирует ли отношения любви, добра, красоты, истины? ». (Подчеркнем, это вопросы не о том, как делать нечто, что делать, почему и зачем, это вопрос о мере: соответствуют ли мои мысли, действия, поступки мере человеческого, и вопрос о пути: то, что я делаю – есть ли путь к человеческому, к мере человеческого). Причем существенным здесь является именно признание и переживание объективности, абсолютности [245, 249, 311, 442, 444] ценностей. Такой тип характера не нашел своего отражения у Э. Фромма, поскольку для него существует лишь объективная гуманистическая этика (но не абсолютная), для которой «человек – «мера всех вещей», и «цель человеческой жизни следует понимать как раскрытие его сил и возможностей в соответствии с человеческой природой [447, с. 33]. Соответственно, «гуманистическая совесть – это реакция нашей целостной личности на ее собственное функционирование или дисфункцию» [447, с. 126]. Сравним эти положения с мыслями, высказанными Ф. М. Достоевским: человек, пишет он, «вовсе не атом и ничто» по отношению к вечности, «вся эта бездна таинственных чудес божиих вовсе не выше его мысли, не выше его сознания, не выше идеала красоты, заключенного в душе его, а стало быть, равна ему и роднит его с бесконечностью бытия… и что за все счастие чувствовать эту великую мысль, открывающую ему: кто он? – он обязан лишь своему лику человеческому. «Великий Дух, благодарю Тебя за лик человеческий, Тобою данный мне» [153, с. 107].

Различие здесь, казалось бы, только в одном: при общей для них обоих ценности подлинности человека, Э. Фромм полагает (и другие гуманистически ориентированные психологи и философы-«антропоцентристы» [32, 118, 237, 289, 446, 503 и др. ]), что возможность этой подлинности связана со спонтанностью, «самостийностью» человека, она находится исключительно в нем самом, в его выборах, делаемых им в данном обществе. Ф. М. Достоевский же, обнаруживая сложность и противоречивость души человека, полагает, что «без великой нравственной мысли», которая вытекает из «признания высшей красоты, служащей идеалом для всех», невозможно подлинное, «по правде» развитие человека: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее». Именно с этим связана «потеря высшего смысла жизни» [153, с. 351]. «Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их будущее к целям вековечным, к радости абсолютной» [там же].

Социокультурное развитие человека представляет собой восхождение в культуру, как обретение способности соизмерять свою жизнь с социокультурными образцами; в условиях выбора действия, цели, пути, способа достижения цели ставить перед собой вопрос: соизмерим ли мой выбор с правдой, добром, истиной и красотой, сделан ли он по совести.

2. 2. 3. Становление рефлексии в онтогенезе

Возвращаясь к проблеме рефлексии как необходимого условия авторства собственной жизни, напомним, что нами выделяется четыре возможных рефлексивных позиции, четыре точки, четыре пространства, откуда можно осуществлять соизмерение и вглядываться в самого себя: пространство природных (телесных), предметных, социальных и социокультурных отношений. С нашей точки зрения, ребенок в каждый момент своей жизни обязательно взаимодействует со всеми обозначенными составляющими. Однако в силу возрастных, индивидуальных возможностей и особенностей взаимодействия со взрослыми, каждый конкретный ребенок может быть более ответчив вызовам природной, предметной, социальной или социокультурной составляющей мира. Ответчивость определенной составляющей и обуславливает характер рефлексии, в то же время определенный тип рефлексии определенным образом обозначает ребенку его «Я», образ себя, его субъектность. Восхождение от природного к социокультурному пространству рефлексии представляет одно из направлений ее измерения (по уровню). Второе самостоятельное измерение рефлексии – ее осознанность. В зависимости от того, откуда преимущественно осуществляется рефлексия, какая доминирует, взрослый человек чувствует себя (идентифицирует себя) природным (потребителем, обладателем), производственным (делатель вещей, функционер, исполнитель), социальным (идеолог) или социокультурным (духовным, диалогичным, дающим) человеком.

Иное содержание может иметь рефлексия у ребенка, находящегося в состоянии роста, развития. Так, «природная» рефлексия необходима младенцу для обнаружения, выделения своего телесного «Я», «предметная» – для выделения своего «Я» по отношению к предметному миру, «социальная» – для определения себя по отношению к другим людям и, наконец, «социокультурная» – как способ обнаружения в себе собственно человека.

Мы полагаем также, что сам процесс рефлексии не обязательно является осознанным или связан с развитым сознанием. Выделение себя как некоторой особости, отдельности, обнаружение своей уникальности, в том числе и выделение себя как субъекта, может осуществляться на уровне самоощущения, интуитивно, бессознательно. Соответственно, тип рефлексии определяется двумя обозначенными измерениями, и, следовательно, можно выделить восемь ее возможных типов: осознанная и неосознанная природосообразуемая, осознанная и неосознанная предметносообразуемая, осознанная и неосознанная социосообразуемая, осознанная и неосознанная культуросообразуемая. В разные периоды развития, по-видимому, доминирует определенный тип рефлексии, однако для каждого периода обязательна представленность всех уровней рефлексии в определенной композиции, специфичной для данного возраста, данной индивидуальности и социальной и социокультурной ситуации.

Кроме того, можно, по-видимому, классифицировать виды рефлексии по критерию того, по отношению к какой сфере психики осуществляется рефлексия. Например, у детей дошкольного возраста нами была выделена сенсорная рефлексия, проявляющаяся как возможность осознавания своих ощущений [77]. Безусловно, у дошкольников и детей раннего возраста имеется рефлексия переживаний, она наблюдается тогда, когда ребенок говорит: «Мне больно» или «Я радуюсь». Однако о наличии такой рефлексии свидетельствует, на наш взгляд, и такие фразы ребенка о себе, как: «Мише больно», «Кате смешно», поскольку они говорят о том, что ребенок определенным образом относится к собственным переживаниям и оценивает их, даже еще не умея присвоить себе личного местоимения. Кстати говоря, называние себя в третьем лице, возможно, как раз и является свидетельством наличия рефлексии, поскольку означает, что ребенок обнаруживает себя со стороны, глазами другого, т. е. в каком-то смысле находится в состоянии вненаходимости. В то же время он, безусловно, переживает самоидентичность, ведь это он чувствует боль или прикосновение, или радость. Если мы попробуем спросить у животного: «Где Мурка или Шарик? », оно, естественно, не сможет указать на себя, даже отлично зная свою кличку; но может побежать или оглянуться на члена семьи, если мы называем его имя. В отличие от этого даже очень маленький ребенок не только легко находит называемого по имени близкого человека, но когда задается вопрос с указанием его имени: «Где Рома? », указывает на себя. Кроме того, маленький ребенок очень рано начинает играть в такие игры, где нужно найти и указать то, что является принадлежностью его собственного тела: «Где у Яши ручка, глазки, ножка, носик и т. д. » Например, Р. Б. и Я. Б. (5 мес. 9 дн. ) увлеченно играли в «ку-ку, где Яша, ку-ку, где Рома». При этом прятали лицо за платочек, который мать держала в руках. Первые же игры по типу «Где бабуля, где мама? » начались у детей еще в четыре с половиной месяца.

Развитие субъектности представляет собой процесс социокультурного восхождения человека как его собственно человеческого развития. Поэтому неосознаваемая культуросообразующая рефлексия, возникающая при условии включенности ребенка в социокультурный контекст, наличие социокультурного контекста любой его активности (жизнедеятельности, предметной деятельности, общения) являются необходимым моментом развития субъектности.

Однако можно ли говорить о наличии рефлексии как таковой у детей дошколь­­­ного и, тем более, раннего и младенческого возраста? Само понятие рефлексии чрезвычайно «полисемично» [329]. Как полагает А. П. Огурцов, с одной стороны, в философско-гносеологической традиции рефлексия рассматривается как «мышление о мышлении», как мышление, сделавшее объектом познания самого себя» [329, с. 15]. Герменевтико-экзистенциальный подход «рассматривает механизмы и способ существования рефлексивных процессов в ином контексте – контексте общения» [329, с. 15]. Здесь рефлексия трактуется скорее как понимание, «вплетенное» в коммуникативные процессы, в которых происходит понимание себя и другого, формирование образов своего и чужого «Я», интерференция взаимно отраженных «Я» и т. д., и она направлена не столько на смыслополагающую, сколько на смысловыявляющую работу сознания [там же]. Именно такое понимание рефлексии и является «парным» по отношению к ответчивости. Ответчивость и рефлексия как понимание («самоглядение») являются дополня­ющими друг друга, взаимопроникают друг в друга, образуют единое пространство отношений с миром. Х. -Г. Гадамер, рассматривая процесс понимания, пишет: «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется, в свою очередь, лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл» [127, с. 318]. «Понимание начинается с того, что нечто к нам обращается» [127, с. 318]. Однако для того, чтобы услышать, «требуется лишь открытость к мнению другого или текста» [127, с. 320]. «Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако не предполагает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-сужде­ний» [127, с. 321]. Причем в качестве важнейшего условия герменевтического опыта он рассматривает открытость навстречу «преданию», которое выступает как основа действенно-исторического сознания, учитывающего собственную историчность. Это и есть, по Х. -Г. Гадамеру, высший тип герменевтического опыта. Здесь испытующее сознание «поворачивается», «меняется все: и наше знание, и его предмет… Новый предмет содержит в себе истину о старом». «Сознание совершает поворот, познавая в другом, чуждом, себя самое» [127, с. 418]. Иначе говоря, в процессе подлинных ответчивости и рефлексии происходит открытие собственных границ, и появляется возможность выхода за пределы самого себя, возможность понимать, думать, размышлять, переживать с точки зрения бесконечного. Такой тип рефлексии мы и обозначаем как культуросообразующую, т. е. такую, на которой основано социокультурное самоопределение.

Кроме этого высшего, Х. -Г. Гадамер выделяет еще два типа рефлексии. В первом, низшем случае, на основе опыта появляется «знание людей», позволяющее учитывать и предсказывать поведение и действия другого человека: «его поведение служит для нас средством для осуществления наших целей точно также, как все прочие средства» [127, с. 422]. Человек здесь выступает как вещь, функция, отношения с миром строятся на сугубо прагматических основаниях. Такую рефлексию, по-видимому, можно определить как предметносообразуемую.

Второй тип опыта состоит в том, что «Ты» признается как личность, однако это такое «Ты», с которым выстраиваются двусторонние отношения, при которых необходимо учитывать притязания Другого и «за взаимное признание постоянно приходится бороться»; это путь соперничества, «диалектика заботы, попечения о ком-либо». В этом случае речь идет об «историческом сознании», которое «стремится стать как бы господином прошедшего». «Тот, кто рефлектируя, выводит себя из связи с преданием, разрушает истинный смысл этого предания» [127, с. 424]. Речь здесь, фактически, идет о манипулятивных стратегиях по отношению к миру и самому себе. Такой тип рефлексии мы обозначаем как социосообразующую.

Исследователями выделяются следующие моменты, характеризующие процесс рефлексии: наличие отклонения от образца [329, с. 99] или «раздвоение некоторого исходного тотального единства» [329, с. 67], затем следует блокирование движения мысли и действия по прежним образцам [329] или «произвольная остановка, прекращение естественного течения какого-либо процесса» [329, с. 67]; далее следует «поворачивание» сознания на самого себя, возвращение его к себе, что вынуждает сознание «перестраиваться, искать новые основания и строить новые идеальные объекты» [329, с. 19]. Об этом же моменте процесса рефлексии В. И. Слободчиков пишет следующим образом: «Уже сама остановка чревата выходом за пределы текущего состояния – в свое другое. Поэтому следующим условием является обязательная фиксация остановленного движения в некотором другом (например, в норме, правиле, способе действия)» [329, с. 67]. Все выделенные моменты могут в той или иной мере наблюдаться у детей, в том числе младенческого и раннего возраста, поскольку, строго говоря, они не требуют обязательного осознавания. Например, в процессах восприятия игрушки (погремушки) в момент игры с ней происходит раздвоение ее образа на зрительный и осязательный, блокирование прежнего способа действия, ориентированного только на зрительный образ, выход за границы прежнего представления об игрушке и появление нового обобщенного зрительно-моторного образа, что обуславливает новые способы действия с игрушкой, ориентированнные на ее свойства, открытые ребенком в процессе понимания ее функций и особенностей. Еще более очевидно наличие выделенных процессов рефлексии в коммуникативных актах, поскольку здесь всегда представлено раздвоение на образы живого и неживого; поскольку лицо близкого человека всегда одновременно знакомо и незнакомо (имеет разное мимическое выражение); поскольку одни и те же высказывания взрослого (например, произнесение имени ребенка) имеют разную интонацию и т. д. Известно, например, что уже у семидневных новорожденных, находившихся после рождения в одной комнате с матерями, наблюдается беспокойство, когда мать надевает маску, драпирующую ее лицо; дети трехнедельного возраста отчетливо различают живое и неживое (игрушку и мать) и совершенно по-разному отвечают на их появление [456].

В психологическом анализе обыкновенно под рефлексией понимается «осознание и произвольное оперирование в идеальном плане с определенными содержаниями сознания» (Д. А. Леонтьев [237, с. 144]). При этом в качестве содержаний может выступать собственно образ, отражение (В. Джемс [352], Е. Ю. Артемьева [29], Д. А. Леонтьев [237]), сам процесс, динамика сознания (В. Джемс [352], Д. А. Леонтьев [237]), семантика образа (Д. А. Леонтьев [237], Е. Ю. Артемьева [29], В. Ф. Петренко [301]), внутренний мир человека, мотивационно-ценностно-смысло­вая сфера (Д. А. Леонтьев [237], Ф. Е. Василюк [107], Б. С. Братусь [94, 95], М. С. Каган [184, 185]), основания собственных действий (В. В. Давыдов [139, 329], А. З. Зак [329]), способы построения собственного действия (Б. Д. Эльконин [329]).

Если учесть, что в отечественной детской психологии принято считать, что самосознание появляется на рубеже трех лет [483], а согласно зарубежным представлениям о «Я-концепции», идеальное «Я» появляется только к восьми годам [45], то говорить о сколько-нибудь полноценной рефлексии у детей до восьми лет не имеет смысла. В психологии развития рефлексия выступает как одно из основных новообразований младшего школьного возраста [139, 483 и др. ]. Однако нам приходилось наблюдать рефлексивные суждения и развернутый процесс рефлексии у детей гораздо более младшего возраста. Приведем некоторые весьма выразительные примеры. Рома Б. (3 г. 11 мес. ): «Мама, ты меня сейчас слышишь, слышишь, что я говорю? » (Напряженно молчит при этом). Мать отвечает: «Нет, я ничего не слышу». Рома: «Мама, я научился разговаривать так, что меня не слышно, с закрытым ртом». Мама: «Как же ты разговариваешь? » Рома показывает пальцем на голову: «Там, в голове». До этого момента Рома в течение трех месяцев экспериментировал: сначала говорил достаточно громко, затем шептал, затем только шевелил губами, закрывал рот рукой, при этом всякий раз спрашивал: «А сейчас ты меня слышишь? » В конце концов, он обнаружил, что он может «говорить в голове», что у него имеется внутренняя речь. В данном случае мы имеем дело с рефлексией (осознанием) как собственно содержания сознания, так и процесса, способов этого осознавания. Следующее наблюдение - детям три с половиной года, – спрашиваю: «Чем ты думаешь? » Рома: «Головой», Яша: «Глазами». Особенно примечателен здесь ответ Яши, ведь он означает, что ребенок действительно дает себе отчет о том, как и чем он думает, это не навязанное взрослым суждение, оно отражает особенности детского мышления. Еще более выразительный пример (Рома, 5 мес. 8 дн. ): появилось любопытное поведение, Рома говорит нечто подобное: «пс…с…с», – после чего тут же начинается мочеиспускание. Это свидетельствует о том, что младенец «дает себе отчет» (чувствует) в своих телесных ощущениях и даже выражает это в речи. (Естественно, что эти звуки ранее неоднократно произносились взрослым в аналогичных ситуациях).

В дошкольном же возрасте мы встречаемся с рефлексией по отношению к своему мышлению, что проявляется в том, что к шести годам многие дети нач

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: