Различие классики и неклассики

Тут пора вспомнить о классической и неклассической эписте­мологии, отношение которых актуализируется всякий раз, когда речь идет о некоторой новой концепции познания. Будем квали­фицировать их различие по двум критериям: основаниям и оче­видности знания. Так, для эпистемологической классики Нового времени знание выступает как нечто безусловное: поскольку «ра-

¹ Трудно признать этот термин удачным, поскольку он ассоциируется с буд­дийским термином «инкарнация», имеющим противоположный смысл (незави­симость души от тела).

² См.: Эволюция. Мышление. Сознание; ред. И.П. Меркулов. М., 2004. С.311-312.

³ Это проблемы с обоснованием тезиса автономности физического мира, кото­рый не совместим с существованием сознания как такового. См. гл. 3 настоящей книги.

⁴ Недаром в рамках этой концепции Гегель причисляется к субъективным идеалистам (См.: Эволюция. Мышление. Сознание. С. 317). Будем надеяться, что это опечатка и Е.Н. Князева не настаивает изданной историко-философской но­вации.

Глава 25. Человек или тело? К вопросу о природе носителя сознания

зум един для всех людей» (Р. Декарт), то его зависимость от эпохи, культуры, личностных особенностей считается не только несуще­ственной, но даже заслуживающей критики. Одновременно тезис cogito говорит о том, что разум (сознание) есть нечто, лучше всего доступное самонаблюдению, самоочевидное, непосредственно данное рефлексирующему человеку с высокой степенью досто­верности. И напротив, неклассическая эпистемология (хоть в эво­люционной, хоть в социальной ипостаси) отличается своим вни­манием к условиям познания — природным и социокультурным соответственно. Само же сознание и знание рассматриваются как несамоочевидные и доступные исследованию лишь косвенным путем, через понимание условий их формирования и развития. То, что познание и сознание отныне уже не трактуются менталист-ски и индивидуалистически, является большим плюсом как для эволюционной, так и для социальной эпистемологии. Носитель сознания, с точки зрения философа (в отличие от психолога-ког-нитивиста, например), не отдельный человек, а скорее род или со­общество. В этом смысле всякая философия принципиально ог­раничена в понимании того, как сложился тот или иной познава­тельный результат (научное открытие, техническое изобретение, философская идея, обыденное представление, художественный образ), взятый в конкретных пространственно-временных коор­динатах. Да, люди как представители своего рода или народа су­щественным образом зависят от своей физиологии и от условий жизни в природе и обществе. Однако телесно ориентированный подход еще сильнее сужает возможности философа. Ему оказыва­ется в принципе недоступно понимание высших когнитивных способностей человека, которые его отличают от животных, не практикующих, по всей видимости, ни науки, ни искусства, ни религии, ни философии. Ведь истолковать эти феномены челове­ческой культуры исходя из взаимодействия тела и среды настоль­ко же сложно, как и понять поведение животных с точки зрения атомистической концепции Демокрита. Конечно, можно апелли­ровать к метафоре почерпнутого у тех же атомистов самооргани­зующегося хаоса и выводить из нее природу творческой деятель­ности, как поступает Е.Н. Князева. Но человек способен не толь­ко «расширить сознание», практикуя йогу или принимая ЛСД. Он обладает еще и разумной свободой, в частности свободой снять с

Раздел IV. Полемика

полки книгу, прочитать ее и поверить прочитанному, как если бы это было пережито им самим.

Характеризуя классическую книгу, Борхес писал, что она от­личается не столько какими-то внутренними достоинствами, сколько тем, что поколения людей, побуждаемые к тому разными причинами, читают ее так, как если бы в ней было все написано, глубоко как космос и допускало бесчисленные истолкования. По большому счету именно в этом свободном выборе состоит куль­турное наследование и культурное творчество, хотя и не исчерпы­вается этим. Оно принципиально отличается от генетического на­следования и мутации, где человеческий выбор не играет роли. Мы все, живущие на Земле, природные существа, но только неко­торые из нас еще и существа культурные. Культура не просто над­страивается над природой, но в определенном смысле отрицает ее, как свобода отрицает необходимость. Культура — не только за­висимость от стереотипов, она представляет собой совокупность средств самопроектирования и самовыстраивания, т.е. развития человека. Эволюция вне культуры — это развитие, не имеющее от­ношения к человеку как носителю сознания. Не тело, а человек как социокультурное существо — вот тот, кто творит свое сознание и несет за него ответственность. Это субъект, который не ориенти­руется и не приспосабливается к окружению, но уже в значитель­ной степени несет его в себе и даже выходит за его пределы. Мауг­ли никогда не станет человеком в среде волков, а Робинзон Крузо не только останется человеком на необитаемом острове, но и ду­ховно возвысится над собой. И потому на вопрос Мандельштама «Дано мне тело —что мне делать с ним, Таким единым и таким мо­им?» приходится ответить так: страдать и наслаждаться жизнью, но не надеяться объяснить из него ни логики понятийного мыш­ления, ни изощренности художественного слова, ни тайны твор­ческого акта.

Глава 26. Знание и социальность. О концепции М. Розова¹

Много раз отмечалось, что теоретические выступления Михаила Александ­ровича Розова привлекают не только тем, что они внутренне полемичны, но и тем, что открыты для полемики, т.е. с ними удобно спорить. Обсуждаемый доклад представляет собой подтверждение этого правила, и я постараюсь проявить такое же уважение к собеседнику.

Тщета аксиоматики

Теоретическая позиция М.А. Розова обычно строится по из­вестному «геометрическому методу» - сначала постулаты, потом выводы из них. Вот и сейчас на первой странице он утверждает, что «работы, которые посвящены анализу научного знания или литературного произведения, но не начинаются с обсуждения указанной проблемы» (проблемы способа бытия культурного объ­екта. — И.К.), для него «просто не представляют интереса, ибо оче­видно, что автор сам не знает, о чем говорит». В качестве аргумен­та М.А. Розов, впрочем, ссылается на американских литературо­ведов, которые затрагивают эту проблему только на с. 154 своей книги, т.е. отнюдь не начинают с нее. Следовательно, этот аргу­мент не работает. Можно, оказывается, прийти к проблеме «спо­соба бытия» некоторого культурного объекта и в итоге своего ис­следования, а поэтому не следует бросать читать те книги, на пер­вых страницах которых об этом ничего не говорится. Уверен, что М.А. так и не поступает, а потому не будем считать этот тезис его постулатом.

Истоки проблемы, стоящей в названии доклада, М.А. обнару­живает не так уж глубоко в истории: впервые, по его мнению, на нее натолкнулся Соссюр, заявивший, что в языке нет субстанции. Не понимаю, почему за бортом осталась значительная часть исто­рии философии, в которой несть числа более известным и впечат­ляющим примерам. Вся традиция субъективного идеализма начи­ная с Джорджа Беркли и Дэвида Юма в той или иной форме зани-

¹ Из панельной дискуссии по поводу статьи: Розов М.А. Проблема способа бы­тия семиотических объектов // Эпистемология и философия науки. 2006. № 2.

Раздел IV. Полемика

мается критикой субстанциалистского подхода к сознанию, даже если при этом и сохраняется понятие духовной субстанции. Ведь отрицание субстанции языка Соссюром подразумевает всего лишь отказ от жесткой связи между смыслом и значением языко­вого выражения, с одной стороны, и его материально-веществен­ным носителем — с другой. А то, что идеи жестко не связаны со своими материальными воплощениями, знали, как я полагаю, уже с момента возникновения философии. Последняя подвергла критике магию и миф, для которых знак, символ, слово неразрыв­но слиты с предметом. В этом смысле драма 25-летнего молчания Соссюра выглядит не менее трагично, но более объяснимо — он плохо изучал историю философии и, наверное, вообще не читал тех книг, уже на первых страницах которых не была сформулиро­вана исчерпывающая система исходных аксиом.

Во многом и разочарование В.Я. Проппа по поводу заимство­ванного им из биологии термина «морфология» основано на недо­разумении. Только наивный материалист способен огорчиться, узнав, что строение, структуру, форму (таковы помимо прочих ре­ференты греческого термина «морфе») имеют только материаль­ные предметы. Всем остальным достанет воображения понять, что слово «морфология» используется как метафора не только по отношению к культурным, но даже и к природным объектам. Ка­кова «подлинная структура» почвы? Звезды? Атома? Нейрона? Можно ли вообще полностью противопоставить друг другу струк­туру и функцию?

Эйнштейн говорит о том, что гравитация не связана со свойст­вами тех тел, на которые она действует (это уточнение в силу са­моочевидности отсутствует у Эйнштейна). М.А. Розов использует тезис Эйнштейна для далеко идущей аналогии, не обращая вни­мания на важность выделенного нами уточнения. Ведь и гравита­ция, и сама кривизна пространства-времени вовсе не лишены ма­териальной субстанции, поскольку они сами определяются мас­сой больших тел (галактик, звезд и планет), на которые практически не влияют малые тела (люди, животные, дома, само­леты). Именно в этом, насколько я понимаю, смысл общей теории относительности, которая не допускает обратного воздействия малых тел на большие. Поэтому физическая аналогия не слишком удачна — ведь социум и индивиды представляют собой реальную интерактивную систему, в которой происходит постоянный об-

Глава 26. Знание и социальность. О концепции М. Розова

мен деятельностью и ее продуктами. Сами люди, как замечает чуть ниже М.А., в своей деятельности определяют характер социально­го пространства, которое в свою очередь диктует им, как действо­вать. Впрочем, это все лишь «эвристические аналогии», которые не претендуют на особую строгость.