Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. London, 1992. P. 1-8; 182-189.




Глобализация

Социальная теория и Глобальная культура

Рональд Робертсон

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Свою работу над общими проблемами глобализации и её последствий я начинал в середине 60-х годов. В серии публикаций, сначала совместно с Питером Неттлем, в период с 1965 по 1972 гг., это были проблемы, решаемые на пересечении теории модернизации и учения о международных отношениях, в том числе популярная в те времена проблема «модернизации» обществ третьего мира. В этом проекте мои интересы были исключительно «светскими». В статьях, вышедших в результате этих исследований, по большей части, не рассматривались вопросы, относящиеся к социологии религии, хотя я кратко рассматривал религию как форму разрывности (discontinuity) того, что многие авторы видели как относительно простой мир обществ, находящихся в процессе конвергенции. В эти же годы я был вовлечён в дебаты по вопросам социологии религии сначала в Британии, а затем в США. С самого начала мой интерес к религии был отмечен специфическими предпочтениями, которые могут объяснить, почему я всегда был сдержан в отношении социологии религии как относительно изолированной дисциплины. С другой стороны, мой труд в этой области исследования вёл меня всё больше и больше к сближению моего интереса к религии с работой в области глобальных проблем и глобализации.

Поначалу, под влиянием моего изучения работ классиков социологии периода 1880-1920 годов, я еще не был способен рассматривать «религиозные» сюжеты как представляющие научный интерес сами по себе. На самом деле, и поныне, я не могу чувствовать интеллектуальной солидарности с теми, кто заявляет, что они прямо изучают религию. В моих исследованиях по социологии религии я интерпретировал «религию» как область выражения «современности», в которой были заинтересованы классики социологии примерно сто лет назад. Но в моём случае речь идёт, скорее, об отношении между двадцатым и двадцать первым веком, нежели о периоде между девятнадцатым и двадцатым веками. Короче говоря, мой анализ различных проблем социологии религии постоянно имел отношение к вопросу о связях между религией и другими сторонами общественной жизни, а также о месте социологии религии в средоточии (foci) междисциплинарных исследований. Тогда же я стремился рассматривать религию сообразно со схемами, появившимися в результате дискуссий между социальными теоретиками. Вообще говоря, я следовал смыслу дюркгеймовского замечания, что религия имеет дело с «серьёзной жизнью».

Частично это краткое описание моего интереса к религии указывает, почему мои отношения к религии (в самом широком смысле) и к глобализации должны были совпасть. Однако я должен быть более внимательным к обстоятельствам такого совпадения и к тому, почему большая часть моих исследований проблем глобализации в 1980-1984 годы велась в рамках философии религии и указывало на неадекватность таких рамок. Как мне приходилось отмечать ранее, я никогда не был по-настоящему заинтересован глобалистикой, которая, по сути, составляет центр «традиционной» социологии религии в ракурсе споров о секуляризации. Вопрос о том, приходит ли общество к более или менее секуляризованным формам существования, в значительной мере вращается вокруг определения того раздела социологии религии, в ведении которого всё это находится, по крайней мере, во влиятельной орбите США и Великобритании. Одной из причин моего малого интереса к глобальным проблемам поначалу было то, что вопрос о секуляризации религий решался в русле социологических исследований течений и направлений, существующих в «реальном мире». Тогда же я начал обращать пристальное внимание на то, в какой мере «религия» становится на протяжении 19-го –

первой четверти 20-го веков мерой «упорядочивания» национальных обществ и отношений между ними. В этом смысле «религия» была и остается непременным звеном международных отношений.

Это лишь один пример тех путей, которыми, в значительной степени, мои интересы к религии и к глобализации совпали. Другой путь реализации давних интересов сложился в направлении изучения взаимодействий между церковью и государством, с одной стороны, и религией и политикой, – с другой во многих странах мира в конце 70-х – начале 1980-х годов. Этот круг вопросов, так же как вопрос о распространении религии, нуждался действительно в сосредоточении внимания на осмыслении мира в целом. Ещё одно соображение, которое облегчило такой альянс, возникло из того, что я описал как близкие по смыслу идеи мира и «жизненного мира», всемирности «мировости» (wordliness) в классической социологии, особенно заметные в произведениях Макса Вебера. У меня будет возможность рассмотреть смысл этого двойного значения в этой книге. Здесь я просто заключаю, что Вебер явным путём создал понятие образов мира центральным в своих произведениях, (а не только социологию религии), в том смысле, в котором мир есть сфера жизненной активности. В то же время Вебер практически определил взгляды на международные отношения, обретающие мировой масштаб и статус «мировой политики». Подобные взгляды лучше всего подпадают под категорию реализма и представляют собой нео-дарвиновскую концепцию международных отношений. На мои представления о глобализации (как и о религии) повлиял господствующий веберовский взгляд на «мир», который представлен в его подробной работе о религии (автор, очевидно, имеет в виду последнюю работу М. Вебера «Хозяйственная этика мировых религий», русский перевод которой опубликован в книге: Вебер М. Образ общества. М., 1994. – прим. ред.): «мир» есть арена международной борьбы. Это относится к современным вопросам о современности и идее постсовременности.

Ещё одна интеллектуальная область была значимой в моём осознании более полного сочленения между моим интересом к религии, с одной стороны, и тем, что я назвал глобализацией. С другой – в связи с моими занятиями «мягким» и «жёстким» аспектом жизни (видимой так с западной точки зрения). Эта находка была следствием разговоров с Бенджамином Нельсоном, с одной стороны и Витаутасом Каволисом, с другой, в середине 70-х годов в контексте общего интереса к сравнительному изучению цивилизаций. Эти встречи послужили для укрепления моего общего, не ещё не совсем развитого профессионального интереса «обратить цивилизацию вспять». Я предпринял попытку в этом направлении в работе о международных системах и модернизации совместно с Неттлем. Однако погружение в углублённое изучение цивилизаций и их столкновений – повседневность, а изучение отношений между цивилизациями, обществами и субобществами способствовало тому, что я начал глубже понимать глобальность во всём её богатстве. Моя встреча с «цивилизационистами» сыграла, в этом случае, против меня. Эти люди, или, по крайней мере, самые продвинутые среди членов группы, занятые тем, что в 70-хх гг. Витаутас Каволис назвал «анализом цивилизаций», различными способами оказались маргинализированы, особенно в США, «трезвомыслящими» социальными учёными. Нельсон, например, часто был охарактеризован как «несистематичный», или (в вежливой форме) как «белая ворона». Но важно признать, что «цивилизационисты» играли важную роль (вместе с членом этой группы Талькоттом Парсоносом) в моих постоянных попытках придать аналитический и интерпретативный смысл тому, что обычно описывается как глобальное поле. С другой стороны, можно сказать, что мои собственные попытки «организовать» такое поле, не совпадали со взглядами тех «цивилизационистов», которых я назвал (кроме Парсонса).

Может быть, два самых важных отправных пункта для «компаративных цивилизационистов» в моём творчестве состояли в моей более высокой оценке «основной» социальной и культурной теории, с одной стороны, и даже более значимо в настоящем контексте, Realpolitik – реальной политики, с другой. Моё глубокое увлечение этой политикой требует определённого пояснения, не в меньшей мере, поскольку название и содержание моей книги указывают на ее «культурный фокус». До недавних времён только некоторые ведущие социологи – такие как Раймон Арон, Питер Хайнц, Джохан Гальтунг, Густаво Лагос и Амитаё Этциони – рискнули в 60-х годах исследовать поле международных отношений как таковое. Моя работа по международным отношениям и модернизации с Неттлем в середине 60-х годов базировалась на том, чтобы расширять и пересматривать их работу в ещё более определённом социологическом направлении. Один из моих самых ранних серьёзных интеллектуальных выборов вращался вокруг вопроса: должен ли я изучать социологию или же международные отношения на последних курсах университета. В известной мере, такие фразы как «культурный фокус» и «культурная социология» отражают род компромисса между интересом к глобализации (точнее, международных отношений) с одной стороны, и религии с другой. Как я полагаю, более существенно то, что необходимо рассматривать в культурном фокусе то, что называется мировой политикой.

Мы всё более приходим к признанию того, что пока экономика является ведущим звеном в отношениях между обществами и в различных формах транснациональных связей, она подвержена влиянию культурных условностей и кодов. Ещё более важным и очевидным в данном контексте становится не только то, как вопрос о национальном эгоизме решается в отношениях между нациями, но и иные важные вопросы, относящиеся к культуре. Речь идет о культуре, определяющей структуру и форму большинства социальных отношений (от враждебных до дружественных) между социумами, организованными по национальному принципу. В любом случае многонациональность и многокультурность стали всё более значимыми внешними и внутренними факторами формирования внешней политики. Достаточно сказать, что современная мировая политика, как политика в различных фазах истории «международного сообщества», эмпирически переплетена с центральными темами в спорах о современности (и постсовременности). Например, непросто понять ключевые вопросы в спорах о современности и постсовременности, если не учитывать разнообразие путей, которыми различные социумы вошли в современность, не говоря о том факте, что многие из них пытались связывать свою политическую (также как военную и экономическую) линию поведения и действий непосредственно с культурной историей. Япония, например, периодически пыталась, начиная с раннего периода Мейджи, «превзойти современность», в то же время дискурс постсовременности переплёлся в Латинской Америке с политическими вопросами, касающимися повседневности, «аборигенизации» и демократизации. В то же время поколения специалистов по международным отношениям и социологов весьма способствовали разделению труда интеллектуалов. Это произошло вследствие того, что еще совсем недавно роль национальных культур, традиций и цивилизационных религиокультур (religiocultures) не учитывалась достаточно серьезно в контексте теории международных отношений, а также в социологических, антропологических и политологических исследованиях. Лишь культурология позволила преодолеть этот барьер, о чем пойдет речь в главах этой книги.

Итак, с моей точки зрения, чрезвычайно важно понять, что все причуды «жёсткой» мировой политики и международных отношений являются решающими для моего общего отношения к глобализации. Но я также считаю, что культурные факторы включаются в область Realpolitik, хотя еще далеко не все сошлись в этом из числа тех, кто специализируется в области изучения международных отношений. Можно сказать, что в той или иной степени вся международная политика является культурной политикой и что все мы живём в период всемирной культурной политики. Это характерно для периода, когда культура становится все более политизированной, а политика становится культурной политикой.

Некоторые из предшествовавших размышлений близко связаны с теперь почти повсеместно распространившимся признанием того, что официальная линия между внутри- и внешнеполитическими делами очень быстро распадается на части. Многое из того, что сказано в книге есть ответ на вопрос, который имеет два аспекта. С одной стороны, быстрый рост числа различных наднациональных и транснациональных организаций, движений и институтов (глобальный капитализм и глобальные медиа-системы) ведет к тому, что границы между обществами становятся всё более прозрачными, поскольку они более явно подвергаются «проникновению и принуждению» извне. С другой, – внутриобщественные дела становятся всё более сложными и подверженными влиянию извне таких факторов, как признание (которое может быть грубо искажено) других обществ, обособленности групп внутри других сообществ, экономическое проникновение и «интернационализация» национальной экономики. Эта общая тенденция не означает закат или же отмирание национального государства. Чтобы всё обобщить, нам нужно развить такие образы всеобщего целого, которые принимают во внимание продолжение паттернов глобализации при значительно изменившихся условиях.

Некоторые мои идеи глобализации были развиты в перспективе социологии религии, но никогда ей не ограничивались. Следует сказать, что среди вопросов, возникших в этом контексте, были вопросы релятивизации социальных и других точек зрения в отношении решения проблем идентичности, особенно коллективной идентичности. Я рассмотрел идентичность в условиях ускорившейся глобализации, исходя из достаточно простого понятия «сжатие мира в единое место» и пытаясь рассмотреть групповой интерес как аспект глобализации или форма противодействия ей. Я придерживаюсь позиции создать модель глобальности, которая в принципе охватывает исходные черты глобально-человеческого существования как такового, а не только его макроэкономические аспекты.

В середине 1980-х годов у некоторых людей сложилось впечатление, что в человеческом сообществе происходит движение в том направлении, которое я теперь называю глобальной уникальностью (unicity), и которое представляет собой некий род утопии с точки зрения глобального единства (unity). Если понятие «уникальность» характеризует нейтральность относительно риска, цен, выгод и опасностей быстро возрастающей взаимозависимости, взаимопроникновения, глобального сознания, то понятие «единство» означает социальную интеграцию в достаточно строгом смысле. Я, может быть, таким образом, отчасти сам дал повод для недопонимания из-за выбора понятий, которые, особенно сфокусированные на религии, приводят некоторых людей к энтузиазму, с которым они воспринимали себя религиозно и (или) морально интегрированными в мир. В самом деле, легко обнаружить этот сбивающий с толку взгляд на глобализацию как на определённое движение к «миру во всём мире» и интеграцию. Всё, что я хочу сказать в данном случае, это то, что я всё это время указывал на проблемы, порожденные глобализацией. Глобализация – это не эмпирическая форма и не «сама по себе прекрасная вещь», в отличие от некоторых ссылок на всемирный прогресс.

Мой ведущий научный интерес заключается в попытке определить период, в течение которого сформировалась современная глобализация как особый паттерн. Порой я давал название «глобализации» только тем процессам, которые характеризовали мир как достаточно быстро стремящийся к целостности, начиная с 1870 г. (несмотря на наличие альтернативных путей и обратных движений). Но моё стремление всё это время состояло в том, чтобы доказать, что всеобщий процесс глобализации (и иногда деглобализации) так же стар, как и рост так называемых мировых религий две или более тысячи лет тому назад. Они глубоко переплелись с внутригрупповыми и внегрупповыми отношениями, что является одной из причин для продолжающихся споров об отношении между современностью, глобализацией и постсовременностью. В определённой мере, проблемы, поднятые здесь, связаны с необходимостью различения между системной интеграцией и социальной интеграцией. Системная интеграция имеет дело с взаимодействием в глобальном масштабе, а социальная интеграция рассматривает нормативно связывающие отношения между людьми во всём мире. Явно здесь больше первого, чем последнего.

 

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

 

Я не раз подчёркивал, что глобализация сама по себе, как и само её определение, вызывает достаточно много споров. В то же время я предложил схему, согласно которой становление глобализации в относительно недавнее время было обусловлено наличием следующих компонент социокультурного развития: национальные общества, индивидуальной самосознание, система международных отношений и, в конечном счете, само человечество. Я также неоднократно пытался доказать, что это есть весьма динамичная и последовательная модель, разработанная в русле миро-системного анализа и родственных ему научных направлений. Глобализация стала обретать собственную динамику развития со времени упадка феодализма в Европе, когда началось становление национально организованного общества, поиски решения в философии и теории международного права проблемы личности (исходно только мужского пола), повышение роли системы межгосударственнных отношений и зарождение представлений о человечестве в целом.

Мы живем в то время, когда призывы к историческому охвату и глубине исследования стали ведущими в процессе легитимации тенденций социального развития и идеологий. Поскольку обоснование исторической взаимосвязи имеют большую методологическую значимость, нам следует четко представлять те принципы, в соответствии с которыми подобные исследования осуществлялись. Лишь в этом случае становится правомочным предположение, согласно которому глобализация имеет дело с «организацией» мира как целого по всем четырём направлениям. Когда мы говорим о современной глобализации, мы имеем в виду сферу идеального отчасти потому, что это понятие носит рефлексивные коннотации. Глобализация сводится не только к объективно усиливающейся взаимосвязанности, но относится также к сфере культуры и субъективной реальности. Проще говоря, поиски ответов на вопросы относительно природы человечества в целом сосредоточены вокруг идеи мира «для себя». В этом отношении глобальное сознание отчасти имеет дело с миром как «воображаемым содружеством» (Б. Андерсон, 1983).

Это приводит меня к некоторым соображениям относительно предложенной модели последующей фазы. Основная идея заключается в том, что в пределах каждой фазы проходят определённые изменения в компонентах социокультурного развития. Более того, каждый компонент становится всё более явной характеристикой процесса глобализации на каждой фазе, хотя этот процесс происходит неравномерно. Например, человечество как компонент процесса глобализации запаздывает от остальных трех как сдерживающий элемент, пока, по крайней мере, лет на сто от начальной фазы (Симпсон, 1991). Тогда, в течение этой фазы, когда стандарт «цивилизации» был на высшей точке, человеческий компонент становится быстро всё более значимым, что нашло выражение в соглашениях о ведении войны и установлении Международного Суда. Образование Организации Объединённых Наций после Второй мировой войны означало наступление новой фазы, которую я назвал фазой «борьбы-за-гегемонию». Эта фаза была сопряжена с явным признанием в глобальных исследованиях роли категорий «суверенные государства», «индивид», «межгосударственные системы», «человеческий род». С того времени, особенно в условиях современной фазы неопределённости, произошли значительные изменения в каждом из этих категориальных измерений. Ведущее место в исследованиях стали занимать темы мультикультурности и полиэтничности. В то же самое время актуализировалсь тема «меганаций», особенно отношений между нациями и шире, между региональными и супранациональными образованиями. Однако в настоящее время ничто не предвещает то, что национальное государство скоро сойдет с исторической сцены. Не забывая об антропологическом аспекте, мы могли убедиться, что данная фаза глобализации была связана с акцентацией «формального» индивида. «Современный человек» и, особенно, «современная женщина» стали весьма многозначимым понятием. С другой стороны, гендерные вопросы, вопросы этноса и культуры, становятся всё более выдающимися и распространёнными. Поскольку речь идёт о системе межгосударственных отношений, особенно в последнее время, имелся некий отход от биполярности и появление всё более многополярных международных взаимосвязей. Я остановлюсь на одном весьма важном аспекте этих взаимосвязей, которые ряд экономистов называют триадичным разделением современного мира (Восток, сконцентрированный вокруг Японии, Европа, сконцентрированная вокруг Германии и западное полушарие, сконцентрированное вокруг США). В последнее время упомянутый выше компонент человеческого рода стал предметом междисциплинарных исследований. И хотя принцип прав человека в определенном смысле применим к индивидам, его общее значение раскрывается в более общей концепции человечества. Вопрос о будущем человечества всё более поднимался в дискуссиях об отношении между человечеством и окружающей средой, с одной стороны, и качеством жизни человечества, – с другой.

Так мы пришли к современному толкованию мира как единого для всех, для всего человечества. Однако следует учитывать, что миллионы человек на Земле все еще остаются в стороне от этого обстоятельства, несмотря на их принадлежность к мировой экономике. Распространение средств массовой информации и коммуникаций сделало доступным весь мир для каждого человека, а проблемы окружающей среды усилили значимость общей участи для каждого. Что бы то ни было, но холодная война с её тенью ядерной катастрофы определила смысл единства мира. Вопрос о глобализации не исчерпывает сам по себе ряд важных вопросов о современном мире, но указывает на суть глобализации как основной путь рассмотрения этих вопросов. Один из них связан с наблюдаемой тенденцией стремления к триадичному миру, который некоторые исследователи идентифицируют с глобальной экономикой в 1980-е гг. В триадичном сценарии мир экономически и политически разделён на три экономические доминирующие области, которые я указывал выше: Восточная Азия, Европа и Америка. Каждая область имеет экономически доминирующее государство: Японию, Германию и США. Эта общая идея глобальной триады частично высказывалась накануне распада коммунистического блока в Центральной и Восточной Европе и СССР. Однако базовая идея этого триадичного деления заключала в себе определенный смысл: явный упадок Советской империи лишь усложнил триадичный сценарий. И все же этот триадичный сценарий является неполным с социологической точки зрения, так как он наивно концентрируется на специфике глобальной экономики и исключает из рассмотрения вопросы политического и социокультурного порядка. Необходимо учитывать, что исламский ареал, несмотря на свою неоднородность, занимает значительное место в современном мире. Однако в предлагаемой триадичной концепции мусульманские страны, составляющие значительную часть третьего мира, совершенно вторичны в том случае, когда речь идёт об основных экономических силах. Но даже внутри регионов прослеживаются тенденции к формированию макрорегионов единого «мирового пространства» Балибар (1991). Этот термин относится к целому континенту или субконтиненту, становящихся всё более гетерогенными в этническом и расовом отношении, что обусловлено экономической миграцией, поиском дешёвой рабочей силы и т.д. Сама Европа, которая в географическом отношении простирается от Дублина до Багдада, включает, согласно Балибару, три основные этно-культурные составляющие: Евро-американскую, Евро-славянскую и Евро-исламскую. Такое включение какого-либо «этнокультурного мира» в регионы и общества внутри регионов указывает на ограниченность понятия о триаде. Конкретное подтверждение тому – реальная ситуация в Африке (и Латинской Америке как экономически не привязанной ни к США, ни к Европе), которая должна быть социологически признана. Сложности в применимости принципа триадичности связаны с Китаем, Россией, равно как и с британской враждебностью относительно идеи европейского политического единства. Моя позиция в данном случае заключается в том, чтобы подчеркнуть следующее: в Северной Америке, Европе и (менее явно) в Азии внеэкономические и экономические факторы переплетены со стремлением к мультикультурности и полиэтничности наций и «меганаций». Этот всеобщий процесс консолидирован во многих частях мира глобальными капиталистическими тенденциями в контексте развивающейся культуры массового потребления (Фидермор, 1991 а, Склер, 1991) с целью вовлечения регионов мира в единый глобальный мультикультурный мир.

Следует отметить, что растущее общественное осознание мультикультурности выражает старую, давно обсуждаемую социологическую проблему в новом свете. Вопрос не в том, имеют ли государства проблемы порядка согласно схемам и направлениям, указанным Парсонсом в «Структуре социального действия» (1937). Турен еще в 1981 г. внёс важный вклад в решение этой темы, утверждая, что «мы должны начать находить новых акторов и новые виды борьбы за общество, происходящие перед нашими глазами» (1981,2). Он же продолжает утверждать, что «только социальная история реально начинается, история, которая не есть ничто иное, чем полная аккумуляция отношений и конфликтов, наградой является социальный контроль над новой культурой, социальной способности действовать по себе». Это убедительный аргумент, настолько, насколько он отвлекает внимание от позиций «модернистов» и «постмодернистов», указывая взамен на дискуссии о траекториях изменения. Пока я не подписываюсь под многими из более детализированных пунктов общей социологической позиции Турена, я думаю, что она указывает некоторые основные тенденции в современном мире. Турен (1981,2) настаивает, что мы входим в общество, которое не имеет ни законов, ни установлений, которое есть не более чем комплекс действий и социальных отношений. «Среди ролей социолога, – говорит Турен, – имеется роль указания на то, что «на кону стоит способность продвигаться по ту сторону осознания кризиса, сомнения во всём, и даже сопротивления изменять или отвергать его. Время утопии заканчивается». Эта ссылка на утопию, в качестве определенной тенденции, в большей части западных теорий (включая «пост-марксистскую в постмодернистской теории) позволяет оперировать терминами исключительно западного проекта. Турен выступает за «контроль над новой культурой». Тогда, как я полагаю, он сильно преувеличивает отсутствие понуждений, привлекая внимание к теме соперничающих концепций порядка и центральности культуры в этом отношении. Мы вступили в ситуацию, в которой интерсоциальные и глобальные концепции порядка переплелись и явно политизировались. В настоящее время имеются соревнующиеся подходы к порядку в обоих связанных между собой лагерях. Социальная и мультикультурность обсуждается в связи с такими темами как общая культура и идентичность, в то время как тема мирового порядка находится, скорее, в политической сфере, и похоже, будет обсуждаться ещё десятилетия.

Я упомянул в предыдущих главах тему «международного воспитания», иногда называемого «глобальным образованием». Аналитики и интерпретаторы глобализации столкнулись с двусмысленной задачей в этом отношении. С одной стороны, растущий интерес к «другим культурам» и к глобальным тенденциям весьма приветствуется. «Интернационализация» образовательных программ является серьёзным шагом в направлении интереса к процессам глобализации. С другой стороны, мы должны понять, что в значительной части этот шаг основан на предположении, что страны, которые не проводят политику «интернационального образования», пострадают в экономическом и политическом отношении во всё более взаимозависимом мире. Иными словами, многое в стремлении «интернационализовать» учебные программы основывается на национальном или региональном политэкономическом эгоизме, или, по крайней мере, этим оправдывается. (Региональный компонент настолько силён, что правительство США и других государств соревнуются между собой за международные инвестиции, что следует рассматривать как важнейший пример региональной глобализации). Вместо того чтобы критиковать эту мотивацию и (или) форму легитимации, нужно сказать, что это обычно ведёт к пренебрежению систематического изучения мира как некого целого, поскольку последнее часто ассоциируются в уничижительном смысле с марксистским тяготением к миро-системной теории. Более того, интересно заметить, что программы образования, обозначенные под рубрикой «международных» или «глобальных» исследований, редко включают в себя социологию (или даже культурологию). Скорее, они включают экономическую, политическую науку и международные отношения, поскольку эти дисциплины почти явно относятся к «жёсткой реальности» современного мира. Антропология и «международная коммуникация» получают определённый интерес, поскольку они имеют дело с проблемой «других культур», в то время как вопросы окружающей среды часто дискутируются. Социология часто исключается, поскольку считается, что она менее уместна при решении насущных «международных вопросов». Однако социология, несмотря на строго «национальные тенденции», играет большую, если не главную, роль в теоретическом осмыслении глобальности и глобализации на дисциплинарном фронте. Последствием этого является, что многим программам в так называемом международном образовании и международных научных исследованиях не удаётся изучить глобальное поле или глобально-человеческие условия.

Становится явной та ситуация, что волна протекционистских чувств, достигшая своего пика в начале 1990-х гг., способна изменить основное стремление в указанном мною направлении. Более того, имеются трения между внутренне-ориентированным мультикультурным образованием и внешне-ориентированным международным образованием, хотя они, с социологической точки зрения, явно соединены. Задача социолога-исследователя глобализации теперь включает понимание основ и устремлений движений в области образования не в меньшей мере по причине того, что такие движения являются сферой социализации в нашем весьма сжатом мире. Эти движения являются значимыми при изучении процессов релятивизации в глобальном поле как целом. Во всяком случае, университеты стали значительными «игроками» на глобальной сцене. Традиционно они способствовали транснациональной коммуникации через кросс-национальные «сообщества» учёных. Но недавно университеты сами по себе стали действовать более динамично с учётом глобального поля, и мировых пространств внутри него.

В заключение отмечу то, что Фергюсон (1992) назвала «мифологией о глобализации». Среди «мифов», относительно которых Фергюсон предъявляет претензии к теоретикам глобализации, включая автора данной книги, включены «исчезновение времени и пространства», «глобальная культурная гомогенность», «чем больше, тем лучше», «новый мировой порядок», «экономический детерминизм», «спасение планеты Земля». Должно быть ясно, что я как теоретик глобализации не придерживался ни одной из этих идей. Фергюсон пишет, что рассуждения о глобализации означают энтуазиазм в ее постижении и в то же время приписывают ей общую гомогенизацию и «спасение» мира. Но я говорил, среди прочего, о паттернизации времени и пространства, о глобальной гетерогенности, о спорах о «новом порядке», о значительных ограничениях экономизма и о «фундаментализме» некоторых аспектов движения «за спасение планеты Земля». Фергюсон, как и многие другие, предлагает – я думаю нереалистично, даже «фундаменталистски» – осмысливать глобализацию в одностороннем направлении. Смысл моих с ней прений состоит, напротив, в том, чтобы предложить изменчивую перспективу, которая, на самом деле, сконцентрирована вокруг глобального разнообразия, которое сама Фергюсон явно предпочитает.

 

Перевод с англ. С.А.Гашкова

Публикуется с незначительными сокращениями

 

Примечания

Андерсон Бенедикт Ричард О’Горман (англ. Benedict Richard O'Gorman Anderson, род. 1936) – английский исследователь, в 1983 г. издал в Нью-Йорке книгу «Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма» (рус. перевод 2001 г.).

Арон Раймон (фр. Raymond Aron, 1905 –1983) – французский философ, политолог, социолог и публицист.

Балибар Этьен (фр. Balibar E.) – французский философ и социолог.

Вебер Макс (нем. Max Weber, 1864 – 1920) – немецкий социолог, историк и экономист.

Гальтунг Джохан (норв. Johan Galtung, род. 1930) – норвежский математик и социолог.

Зиммель Георг (нем. G. Simmel, 1858-1918) – немецкий философ, социолог и культуролог, один из ярких представителей «философии жизни», основоположник «формальной социологии».

Каволис Витаутас (лит. Vytautas Kavolis, 1930 – 1996) – американский социолог литовского происхождения.

Мэйдзи эпоха (яп. мэйдзи дзидай) – период в истории Японии с 23 октября 1868 по 30 июля 1912 годы, когда императором был Муцухито, взявший имя Мэйдзи, которое означает «просвещённое правительство». Этот период ознаменовался отказом Японии от самоизоляции и становлением её как мировой державы.

Нельсон Бенджамин (англ. Benjamin Nelson, 1911 – 1977) – американский историк и социолог.

Неттль Питер (англ. J.P Nettle) – американский социолог и политолог.

Парсонс Толкотт (англ. Talcott Parsons, 1902 – 1979) – американский социолог-теоретик, глава школы структурного функционализма, один из создателей современной теоретической социологии и социальной антропологии.

Турен Ален (фр. Alain Touraine, род. 1925) – французский социолог. Основные области исследований: социология труда, методология социального познания, изучение индустриального и постиндустриального общества, социальных движений. Основные работы: «Постиндустриальное общество» (1969), «Производство общества» (1973), «После социализма» (1980) и др.

Фергюсон М. (Ferguson M.) – английский социолог и культуролог, специалист в области теории контркультуры, привержена идее заката западной цивилизации и конца истории. Опубликовала монографию «The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980´s. L.: Henley, 1981».

Этциони Амитай Вернер (нем. Etzioni,род. 1929) – американский социолог, известен работами в области политической социологии, социологии организации, социоэкономики, социальной и политической философии, теории международных отношений (формирования новой глобальной архитектуры).

 

 

Ласло Э.

 

Профессор Эрвин Ласло родился в Будапеште в 1932 году. В течение своей научной карьеры работал во многих университетах мира. Его семинар по планетарному системному анализу в Школе Вудро Вильсона вызвал интерес Римского клуба, и Аурелио Печчеи – основатель Римского клуба – привлек Ласло к разработке первого доклада «Пределы роста», а именно, его экономической и физической части. В 1977 году Ласло становится автором многотомного труда «Цели человечества» – третьего доклада Римского клуба.

В 1993 году Ласло становится одним из организаторов и учредителей Будапештского клуба, аналога Римского клуба, но с большим акцентом на гуманитарных и философских исследованиях. В 1997 году он выступил с докладом Будапештского клуба «Третий Миллениум: вызов и мечта». Переработанная и дополненная версия этого доклада в 2002 году вышла отдельной публикацией – «Макросдвиг: к устойчивости мира курсом перемен».

<…> Начало ХХI века характеризуется процессом глубокой и неотвратимой трансформации. Разнообразные проблемы, кризисы и военные конфликты являются симптомами коренного цивилизационного сдвига – макросдвига. При этом данный процесс гораздо глубже, чем глобализация локальных, региональных и национальных экономик, происходящая под влиянием технологии, финансов, средств коммуникаций и торговли. Происходящая трансформация представляет собой не просто экономический, а цивилизационный процесс. Он является составной частью долговременного эволюционного тренда, ведущего ко все более усиливающейся интеграции разл

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...