История социальных учений в XIX веке. Англия и Германия

История социальных учений в XIX веке. Англия и Германия

Введение. Личность и общество в античном мировоззрении. Христианство

Я прихожу к вам сегодня как старый знакомый. Два года тому назад мы вместе приступили к изучению основных фактов экономической науки. За эти два года вы, конечно, далеко ушли в фактическом изучении экономической жизни и в дальнейшем, конечно, еще больше углубитесь в эту фактическую сторону. Но мой теперешний курс имеет в виду не обогащать вас знаниями новых фактов и вообще дальнейшим детальным изучением. Моя задача другая. Если нужно изучать фактическую сторону истории для понимания современности, то не менее важно спросить себя о смысле этих фактов, об их значении, о ценности. Спрашивая о смысле, мы спрашиваем вместе с тем не только о том, что есть, но и о том, что должно быть, о нормах или идеалах. Эти вопросы естественно у каждого из вас являлись и являются при изучении фактов, относящихся к социальной жизни, к тому, что нас непосредственно окружает и затрагивает. Отвечая на эти вопросы, можно идти двумя путями. Можно идти путем догматического изложения, т. е. развивать какую–либо определенную доктрину или точку зрения. Я мог бы перед вами развить основные положения того мировоззрения, которое я сам считаю истинным, и этим ограничиться. Но наше время вообще охотнее мыслит не догматически, а исторически. Историзм есть отличительная черта вообще современной эпохи, современной науки, современного миропонимания, и всякие идеалы, всякие проблемы наше время охотнее понимает и изучает в их историческом генезисе. Поэтому, с точки зрения педагогической, я почел бы себя не вправе уклониться от этого исторического пути, не обратившись к истории с тем, чтобы посмотреть, как те же самые вопросы ставились и разрешались в разные времена истории человечества. При этом историческом обзоре, само собой разумеется, проявляется и не может не проявиться и собственная точка зрения лектора. Но центр тяжести все–таки лежит гораздо больше в том, чтобы заставить говорить этих авторов самих за себя.

По отношению к истории, к своему прошлому следует избегать двух крайностей, которые одинаково распространены во все времена и в особенности в наше время. Первая крайность — это реакционное устремление назад, отказ видеть возможность нового творчества, создания новых исторических ценностей. Другая, столь же односторонняя точка зрения состоит в историческом легкомыслии, в самомнении данного момента, черта, которая вообще наиболее присуща молодости. Часто и легко представляется, что известный вопрос, особый способ его постановки и разрешения является последним словом чуть ли не вчерашнего дня. Конечно, такое настроение не располагает к тому, чтобы честно и добросовестно обращаться с историей. Герцен сравнивал так относящихся к истории с каннибалами, поедающими своих родителей. Мы не будем этими каннибалами и отнесемся к своими историческим предкам с тем вниманием, которого они заслуживают. Если стать на эту историческую, точку зрения, то мы должны будем настолько далеко пойти в поисках своей связи с историей, чтобы признать, что и вопросы социализма и социального устроения, которые занимают и волнуют человечество с особенной остротой в наше время с XIX в., свойственны не одной только нашей эпохе. Вопросы эти в своей особой обстановке, представляемой экономической жизнью XIX века, по своему внутреннему глубочайшему духовному содержанию суть вопросы не только данного исторического момента, но и основные, вековечные вопросы исторического существования человечества. Действительно, во всех социальных теориях, в разных социалистических доктринах, во всех учениях о нормальном устройстве общества разрешается и ставится один общий вопрос, вопрос об отношении части к целому, об отношении личности к обществу, о гармонии или дисгармонии, существующей между личностью и обществом, и эта общая проблема не есть, конечно, создание ни капитализма, ни феодализма, ни какой–либо особой исторической эпохи. Очевидно, она коренится в самом основном факте человеческого существования. Личность и общество — вот сопряженные между собой, но в то же время непримиримые и антиномичные понятия. Личность существуете в обществе, в обществе только и может существовать, здесь она находит свое развитие, здесь осуществляет свою свободу. Но в то же время общество ставит границы этой свободе, ограничивает личность, придавливает, угнетает ее. Две силы — центробежная и центростремительная, — постоянно направленные в разные стороны, две чашки весов, склоняющиеся то в одну, то в другую сторону, постоянная неустойчивость равновесия!

В этом смысле можно сказать, что всякое учение, стремящееся подчеркнуть момент общественности, социализации, всякая теория с уклоном к социализму, не только не исключает индивидуализма, внимания к интересами личности и ее автономии, но, напротив, ее предполагает.

Социализм и индивидуализм не противоположности, а сопряженные понятия, которые нельзя разделять. Социализм есть только один из способов разрешения вопросов индивидуализма. Социализм есть в этом смысле средство для осуществления индивидуализма, средство, но вместе с тем и граница его, потому что там, где кончается право личности, начинается принудительное право общества, и эта граница постоянно передвигается то в ту, то в другую сторону. Для того чтобы уразуметь специфические особенности постановки этого вековечного вопроса об отношении личности и общества, индивидуализма и социализма, нужно несколько отступить от XIX в. и отойти на такую историческую дистанцию, с которой общие контуры вырисовывались бы отчетливей, нежели это может быть сделано на близком историческом расстоянии. Отойдем к античному миру, который непосредственно предшествует нашей европейской истории христианской эры. Если оставить в стороне иудейство с его монотеистическим индивидуализмом пророков, которое в эту эпоху лежит в стороне от большого исторического пути, то можно сказать, что древний мир в своих настроениях и идеалах характеризуется перевесом целого над частью или перевесом социализма над индивидуализмом, перевесом социализации над индивидуализацией. В эллинском мире, как известно, поглощение личности городом, основной формой тогдашнего государства, полисом, заходило так далеко, что нам в настоящее время трудно себе представить. По словам историков, например, нам трудно представить себе ту тяжесть налогов, которая тяготела на античном городском обывателе. Забота о целом полисе вытесняла заботу и внимание к отдельной личности, чашка весов решительно склонялась в сторону общества. Личность была не только ограничена в своих проявлениях, личности в том смысле, как мы теперь привыкли к пониманию этого слова, пожалуй, и не существовало в эллинскую эпоху.

Вы знаете, что греки делили людей на греков и варваров. Это деление на современный язык можно перевести как деление на личность и не–личность, людей и не–людей, полулюдей. Следовательно, понятие человеческой личности суживалось количественно пределами афинского города. Так смотрят не только рядовые греки, но и величайшие умы древности, те, которые поднялись в других отношениях, в философии, в искусстве на такую высоту, которой редко достигало, если только достигало и новейшее время. Так смотрят, например, Платон и Аристотель. Вот образец суждения Аристотеля о варварах: «У варваров нет никого, кто имел бы власть по своей природе; общество их состоит из рабов и рабынь, поэтому выражение поэтов: эллинам прилично властвовать над варварами, — надобно понимать в том смысле, что варвар и раб по природе своей одно и то же» [345]. Не только этим ограничением суживается понимание человеческой личности в эллинском мире. Не только варвары, но и часть эллинов была лишена в Греции достоинства человеческой личности. Я разумею рабов.

Рабство в древнем мире было не только экономическим и социальным институтом, которой может быть понят в силу экономической необходимости и экономической целесообразности, оно было вместе с тем и известным внутренним отношением человека к человеку: им отрицалась в личности раба личность.

Вы только что слышали характеристику Аристотеля относительно варваров. Вот что он говорит о рабах: «…Как часть не только есть часть другого, но и всегда принадлежит другому, так равно и имущество; на этом основании господин есть только господин раба, но не принадлежит ему, а раб не только раб господина, но и всецело принадлежит ему. Итак, отсюда ясно, какова природа раба и каково его значение. Кто, будучи человеком по природе своей, принадлежит не себе, а другому, тот раб по своей природе. Хотя он и человек, но составляет предмет имущества другого, поэтому он и человек другого — одушевленное орудие…» [346] В другом месте он говорит прямо так: «Некоторые по природе своей свободны, а другие по природе рабы» [347].

Следовательно, рабство в эллинском мире ограничивало право человеческой личности лишь известной категорией людей. Но не в этом только выражается ограниченность понимания личности в эллинском мире. И Платон, и Аристотель, как вы знаете, развили свой идеал общественного устройства. Этот идеал интересен в том отношении, что он показывает ту норму, согласно которой полис может ограничивать древнюю личность. Если вы обратите внимание на то, как этот идеал рисует Платон в своем «Государстве», то вы убедитесь, насколько здесь социализм перевешивает и ограничивает индивидуализм. В государстве все приносится в жертву целому; о личности не спрашивают. Она приурочивается к известному классу, известному государственному служению. Ради интересов целого определяется государственное воспитание, уничтожается индивидуальная семья. Личность поглощается государством. И это у Платона, который учил о божественной природе человеческой личности и о бессмертии человеческой души.

Еще более у Аристотеля. Этот мыслитель то, что Платон выражает философскими образами, высказывает коротко, просто и с прозаической трезвостью: «…По смыслу своей природы, государство существует прежде, чем семья и каждый из нас в отдельности, потому что целое необходимо прежде своей части; так как с уничтожением целого (человека, например) не будет ни ноги, ни руки, разве только номинально, в таком, например, смысле, как каменную руку называют рукой, но она каменная, поддельная… Каждый человек относится к государству точно так же, как вообще части относятся к своему целому. А кто не может жить в государстве, или кто не имеет ни в чем нужды, потому что сам доволен собой во всем, тот не соответствует никакой части государства, и есть или зверь или бог»[348]. Так греческое государство в лучшие времена эллинизма ограничивает свое понимание прав личности и извне, и изнутри. Извне — различием между эллином и варваром, различием между рабом и свободным, изнутри — подчинением личности обществу. Благодаря этой особенности, хотя некоторые греческие республики и были организованы на вполне демократических началах, тем не менее их следует признать аристократическими демократиями, т. е. демократиями, которые опирались на права привилегированного меньшинства.

После эллинской эры наступает так называемая эллинистическая эра. Она начинается с Александра Македонского, с основания им всемирной империи, которая затем вошла в еще более обширную всемирную Римскую империю.

Эта последующая эпоха своими внешними историческими событиями способна была разбить прежнюю эллинскую ограниченность. «Города», эти полисы, утрачивают свое самостоятельное существование и спаиваются Александром Македонскими в одно государство, в которое входят и многочисленные варвары, многие жители восточных провинций. Происходит небывалый в истории синкретизм, слияние и смешение различных культур, религий и религиозных учений; в мировом историческом котле перемешивается и переваривается то, что создавала предыдущая история в разные времена и в различных местах. Это тоже содействовало уничтожению старой замкнутости. Однако хотя она и была разбита, но внутренне не была побеждена. Новой личности, нового понимания природы личности, ее прав, которые бы соответствовали изменившимся условиям жизни эллинов, или не вырабатывалось, или вырабатывается туго, частично. Правда, в века, непосредственно примыкающие к христианской эре, под влиянием разложения старого быта с необыкновенной силой развивается индивидуализм. Личность чувствует себя гораздо независимее, гораздо сувереннее, нежели раньше. Этому содействует то неоспоримое углубление сознания, которое произвела философия этого времени (прежде всего стоикч, а затем эпикурейцы, скептики), повышенный религиозный интерес этой эпохи. И то и другое уводило человека из внешнего мира внутрь себя, из макрокосма в микрокосм, и заставляло его внимательнее прислушиваться к этому миру, тем самым усиливая настроение индивидуализма и распространяя его и на отношение к самим устоям античного быта.

У стоиков мы находим учение о естественном праве, о равенстве людей, о братстве, даже о преодолевающем национальную ограниченность космополитизме, одним словом, такое учение, которое во многом уже предвозвещает приближающуюся проповедь христианства. Однако влияние стоического учения, как оно ни возвышенно и благородно и как ни высоко мы должны его ценить, было недостаточно глубоко и широко; во–первых, потому, что влияние это было все–таки только интеллектуалистическим, «интеллигентским», оно ограничивалось тонким слоем общества, членами философской школа и той средой, куда проникало это учение. История признает, что стоики смягчили рабство и вообще содействовали смягчению нравов, но, тем не менее, сколько–нибудь значительного переворота и поворота в жизни и основных ценностях эпохи они не сделали. Это лучше всего доказывается тем, что в это время одновременно со стоицизмом воскресает и притом в чудовищной грандиозной форме старая античная идея о преобладающем значении целого, имеющего право на поглощение частей, т. е. человеческой личности. Я разумею императорский культ, который проявляется в Риме, начиная с Августа, и существует в течение всей эпохи языческой империи. Об этом императорском культе большинство знает лишь [то], что он был причиной гонения на христиан, сам по себе представляя какое–то уродливое смешение суеверия, с одной стороны, и придворной лести, с другой. Такое понимание слишком упрощенно и потому неверно. Он представляет собой выражение античной идеи о высшем божественном значении человеческого общества, организованного государства. То, что обожествлялся именно император, является признаком второстепенным и в известном смысле случайным. Император рассматривается здесь не как лицо, а как представитель государственной идеи. Для того времени император рассматривался как представитель государства в такой же мере, как для современной демократии таким представителем является народное представительство или организованное большинство. Август, который был впервые удостоен божеских почестей, имел действительно очень много заслуг перед государством, так что слить идею государства с Августом было особенно легко. Умерший император причислялся к божеству, а гений живого императора считался божественными. На этом основании изображения императора ставились во всех присутственных местах, и им приносились жертвы. Создалась особая государственная религия. Этот культ распространился сначала среди сановников и войска, затем сделался повсеместным, впрочем, не исключая и других религий. Личные религиозные потребности удовлетворялись частным образом, отчасти старыми эллинистическими и римскими религиями. Культ же императора был символом государственного единства. В ном выражалась мысль, что государство, организованное общество, есть для индивидуума божество, перед которым он должен лежать ниц, от которого он требует религиозного обожания. В этом смысле императорский культ есть внешнее выражение основных начал античной жизни: власти государства над личностью. Это — идея античного человекобожества, выраженная в государственном культе. Поэтому является вовсе не случайным, что христианство столкнулось именно с человекобожеской религией императорского культа и объявило в «Апокалипсисе» эту притязавшую на божеский авторитет императорскую власть зверем, запечатлевающим, пятнающим всякого, кто к нему прикоснется[349].

Таким образом, развитие истории древнего мира кончилось, с одной стороны, теоретическим признанием несостоятельности старых основ жизни, проявляющимся в стоицизме, а с другой стороны, оно привело к чудовищному выражению идеи религии человекобожества в императорском культе. Нужен был духовный переворот для того, чтобы отстоять личность, чтобы она не была придавлена и не погибла, но могла бы противостоять этому земному богу во имя своего божественного достоинства и природы. Государство облекало свои притязания в религиозную форму, было очевидно, что радикально их может отвергнуть только новая религия. Это и сделало христианство.

Христианство, как бы мы ни смотрели на его чисто религиозное учение, если мы даже ограничимся чисто исторической точкой зрения, должны констатировать, что в нем родилась новая личность. Не в теории, а в жизни, во внутреннем существе человека, в его сердце и воле совершился переворот. Человек почувствовал себя личностью, имеющей абсолютную ценность, «сыном Божиим», и эту личность он должен был признать и в другом. Эту победу человеческой личности не могли дать ни языческие религии с их национальной ограниченностью, ни философия, которая скользила по поверхности ума культурного общества.

В идее абсолютного достоинства и ценности человеческой личности, равенства людей перед Богом родилось новое понимание личности, и навсегда было побеждено неравенство людей по национальностям, сословиям и положениям. В известном тексте апостола Павла говорится, что «во Христе» нет ни мужчины, ни женщины, ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного[350]. Правда, все это остается как фактическое состояние, как наследие истории, как нечто, что в данный момент еще существует. Но все это уже не может быть признано соответствующим нормам жизни, потому что нормой жизни провозглашено абсолютное достоинство человеческой личности. Новое время глубоко восприняло эту идею. От этой идеи не отказываются даже те, которые отказываются от породившего ее христианства, она остается общим наследием европейского человечества и делается темой новой истории. Вот почему столкновение христианства и Рима должно было совершиться именно на почве императорского культа, потому что императорский культ представлял такого бога, с которым не мирилось достоинство человеческой личности. Эта борьба, которую ведет христианство в течение трех веков и которая выражается в мученичестве, кроме своего великого религиозного значения, есть борьба за принцип человеческого достоинства, за начало новой европейской истории.

Я уже сказал, что христианство не отменило национальных различий и мирилось с социальными. Оно допускало даже рабство как фактическое состояние, но в то же самое время оно делает переворот во внутренних отношениях людей. Достаточно сравнить понимание рабства и природы раба у Аристотеля и, для примера, отношение к тому же вопросу в известном послании к Филимону у апостола Павла. Апостол Павел посылает к Филимону со своим письмом бежавшего от него раба, которого он обратил в христианство, и при этом пишет ему, что он возвращает его не как раба, а как сына возлюбленного, которого он родил в узах, во время тюремного заключения. «Прими его как мое сердце, как брата возлюбленного…»[351] Он не просит его освободить от рабства, но просит принять как брата. Вот иллюстрация той разницы, которая существовала между рабством в воззрении античной эпохи и первохристианства.

Подобно тому, как тени отступают при свете, так все кошмары восточного деспотизма, рабства, национальной исключительности разбиваются перед этим новым пониманием человеческой личности. Итак, в христианстве родилась новая личность и была поставлена новая тема истории. Проблема отношений личности к обществу, проблема отношений индивидуализма и социализма получили совершенно новую постановку. Рожденная христианством личность не может и не должна мириться с насильственным подавлением ее души, с преклонением перед земным богом, как могла это личность античная. Проблема индивидуализма, а следовательно, и социализма в той форме, в которой она существует в течение всех дальнейших веков и в настоящее время, родилась и была поставлена именно здесь. Теперь нам предстоит остановиться на том, как эти проблемы развивались в ближайшие эпохи, в средние века, с тем чтобы подойти к новому времени.