Глава I. Характеристика средневекового мировоззрения. Папская теократия и ее влияние на разные стороны жизни

История древнего мира обрывается на той новой постановке проблемы индивидуализма, которая вошла в мир с христианством и которая находит свое выражение в дальнейшем историческом развитии.

Начинается великое передвижение народов; новые народы смывают историческое лицо земли и изменяют ход истории. Блаженный Августин в своем «civitas Dei» прочитал отходную этому старому миру. Началась новая эпоха истории. Эти варвары, внекультурные и внеисторические люди, основавшись на старых местах, постепенно принимают христианство, и началом, организующим жизнь, устрояющим ее на новом историческом пути, оказывается уже не античная культура, погребенная под развалинами великого передвижения народов, раздавленная этой исторической катастрофой, не римское право и государственность, вообще не какая–либо историческая сила, выработанная античным миром, — организующим началом является церковь, которая одна лишь пережила это великое передвижение народов и овладела вновь нарождающимся миром. Начинается история средних веков.

Эта эпоха средневековья продолжается примерно тысячелетие. Конечно, в продолжение этого тысячелетия в разных странах, в разной обстановке, в разные моменты проглядывают самые разнообразные исторические черты. Но в нашем введении, однако, придется ограничиться лишь основными, наиболее выпуклыми штрихами, тем более, что научная литература дает нам прекрасный, богатейший материал как в ряде исторических монографий и исследований, так в особенности в капитальном и превосходном исследовании проф. Эйкена «История и система средневекового мировоззрения»[352]. Когда я говорю о средних веках, мне прежде всего хочется устранить тот несколько бранный оттенок, который в настоящее время легкомысленно соединяется с этой эпохой. Нет никакого сомнения, что средневековая история не только не дает права на такое пренебрежительное отношение к себе, но принадлежит к величайшим эпохам мировой истории, когда человеческий дух достигает высокого напряжения и подъема, несмотря на то, что настроение ее было несколько иным, чем в настоящее время.

Настроение средних веков прекрасно выражено в стихотворении Пушкйна о «Бедном рыцаре»:

Он имел одно виденье,
Непостижное уму…[353]

Этот мир средних веков со своим церковным самоотречением, аскетическим мировоззрением и настроением по–своему разрешил проблему индивидуализма; свободная личность, которая родилась в христианстве, в средневековом аскетизме, добровольно, свободным подвигом самоотречения подчинилась церкви. Она отвергала свое естественное право, естественные потребности, естественное развитие ради религиозной идеи, в пользу церковного верховенства и трансцендентного идеала церкви. В основе средневекового мировоззрения лежит принципиальное недоверие к миру, к плоти, к естественному человеку, к его естественной силе и отрицание этой силы во имя высшего идеала.

Мы, может быть, приблизим современное сознание до понимания этого настроения, если сопоставим его с жертвенными настроениями нашего времени, создающимися по поводу какой–либо идеи, когда жертвуют личной жизнью, личным счастьем, личными потребностями. Как ни различны и даже во многом противоположны идеи и идеалы, воодушевляющие средневековье и, например, русскую интеллигенцию в революционную эпоху, но известная аскетическая черта свойственна обеим эпохам, хотя и в различной мере. Напротив, полная противоположность, как между да и нет, существует между гармоническим мироощущением древнего мира и напряженным, пессимистическим аскетизмом средних веков. Для грека в классическую эпоху его истории не было сомнения относительно мира и человека. Идеалом человека был человек в возможной полноте выражения всех своих естественных качеств. Это вылилось в греческом выражении κ α λ ό ς κ α γ α θ ό ς [354] (т. е. прекрасный и добрый), не переводимом во всей точности ни на средневековый, ни на современный этический язык. Этот идеал можно видеть воплотившимся в античной скульптуре, в гармонии статуй; для средневекового человека эта гармония не только была утрачена, но, напротив, все естественные силы человека были взяты под подозрение.

Блаженный Августин, определяющий собой исход древнего мира и начало средних веков, как известно, поделил весь мир на два царства: царство Божие и царство диавола, которые борются между собой во всех сферах бытия; и борющиеся за царство Божие должны быть постоянно напряжены, дабы не впасть в царство диавола. Проф. Эйкен по этому поводу замечает, что «церковное учение о нравственности основывалось не на различении общеполезных и эгоистических стремлений, а на противопоставлении земных интересов небесным. 'Противоположность добра и зла была сведена на выставленную христианской метафизикой противоположность между Богом и миром. Умерший в 636 г. испанский епископ Исидор говорил: “Добро есть стремление к Богу, а зло — стремление к земной выгоде и прехоящей славе”. Бернард Клервосский однажды внушал страх Божий такими словами: “Забудь свой народ, родительский дом, откажись от плотских наклонностей, забудь светские обычаи, удерживайся от своих прежних пороков” и т. д. Екатерина Сиенская тоже ставила богатство и светский почет на одну доску с религиозной чувственностью. Мир, — говорила она, — противен Богу, а Бог противен миру; тот и другой не имеют между собой ничего общего. Сын Божий избрал себе бедность, низкое положение, осмеяние, голод и жажду, а мир ищет богатства, почестей и наслаждения”… Полнее всего это мироотрицющие направление средних веков выразилось в сочинении “О презрении к миру”, написанном папой Иннокентием III в 1198 г., когда он был еще кардиналом. В нем говорится: “Мы умираем, пока живем, лишь тогда перестанем умирать, когда перестанем жить”…»[355]

Таким образом, эта антитеза мира и Бога воспринята была в средние века в полной непримиримости. Вследствие этого единственным средством преодолеть мир на всем протяжении истории, во всей жизни, было подчинить всю ее владычеству церкви в лице земных ее представителей, но католическая церковь получила одного полновластного абсолютного монархического представителя в лице папы. Поэтому эта задача практически разрешалась подчинением папе, абсолютному владыке католической церкви; подчинение ему всей по возможности жизни приводило к идеалу папской иерократии[356].

«Аскетизм и владычество церкви, — говорит Эйкен, — проникли в самую глубину жизни западных народов. Их политическая и экономическая жизнь, наука в искусство, до мельчайших подробностей повседневной жизни, были равномерно определены этими идеями церковного учения. Во всем строе средневековой жизни проходили эти две черты; с одной стороны, страдальческая черта отречения от мира, с другой — характерная, насильственная черта всемирного завоевания. Символ христианской религии — крест — был в средние века таким же знаком “умерщвления плоти”, как и “победы над миром”. Средневековье победило и покорило мир, одновременно отрицая его. Умереть для мира значило то же, что жить для церкви… Во вcex случаях, когда, с одной стороны, отрицался мир, то, с другой стороны, утверждалась церковь. Усиление аскетизма имело необходимым последствием соответствующее усиление мирской власти церкви. То и другое — отрицание мира и всемирное владычество церкви — были в средневековом мировоззрении однозначащими понятиями. В полной выработке этих обоих взаимно обусловленных стремлений заключалась оригинальность и сущность средневековой культуры. Только с этой точки зрения одинакового значения аскетизма и всемирного владычества священства становится понятным дух средневековой истории.

В то время, как идея всемирного владычества церкви вводит все земные дела в круг ее деятельности, сама церковь стремилась, с одной стороны, в силу своей трансцендентной метафизики, прочь от земного мира, с другой — в силу своего иерархического принципа, снова возвращалась к миру и его интересам…»[357]

Задача победы над миром, которая отдавала его в подчинение папской теократии, приводит к неустранимому противоречию. Это могло быть достигнуто только ценой обмирщения церкви, что привело к уничтожению самого аскетического духа. Во всяком случае, это разделение, которое является общим характерным фактом в жизни европейских народов, начиная с эпохи реформации, и которое особенно характеризует наше время, — именно разделение между светскою в церковною областью жизни, между культурой и церковью, — в средние века не только не существовало, но оно считалось принципиально недопустимым. Все, что не подчинялось деспотической власти папы, тем самым становилось в антагонизм римскому престолу и испытывало на себе все могущество его власти, всю непреклонность принципов его борьбы.

Как замечает Эйкен, «религиозный дух средних веков, безусловно, отрицал всю светскую культуру, ставя на ее место божественные установления церкви; по своей идее церковь не была, — как она утверждала, не сознавая собственных целей, — опорой светского образования и государственного правового порядка, но скорее принципиальной противницей их. Существование государства и семьи, светского искусства и наук было обеспечено лишь настолько, насколько им удавалось оградить себя от религиозной идеи церкви. Разрушение существующих светских учреждений и восстановление общества по прообразу идеального царства Божия — такова основная черта средневековой культуры, правильно повторяющаяся во всех ее областях…»[358]

Отсюда понятно притязание пап на светскую власть и вся борьба, которая ведется в эту эпоху между папским престолом и светским государством. Деспотизм римского престола, даже в самых крайних его проявлениях вплоть до инквизиции, не был плодом злоупотреблений отдельных личностей, отдельных пап (хотя в отдельных случаях это и бывало). Нет, это вытекало из самых существенных условий папской иерократии, из стремления подчинить все папскому престолу и обеспечить его господство. И мы видели, что самые крупные личности, сидевшие на папском престоле, — Иннокентий III и Григорий VII — были наиболее резкими и беспощадными сторонниками этой системы вплоть до инквизиции. Относительно папы Григория VII современники свидетельствуют, что он отличался большими добродетелями и был не только аскетом в личной жизни, но и всецело предан своей идее и если вел бесконечные войны, то лишь для того, чтобы на развалинах царств водрузить крест и установить в мире царство Божие. Однако наряду с церковью все–таки существовало государство. Без государства не могла обойтись и средневековая жизнь. И государство в своих принципиальных основах неизбежно сталкивалось с церковью, притязавшею на всю полноту власти.

Начиная с реформации, и особенно в новейшее время, все больше провозглашается и признается самостоятельная личность и значение государства. Ему приписывают все новые и новые культурные, социальные, экономические и нравственные задачи и цели. Сила государственных форм общежития все увеличивается, начиная с реформации, в полную противоположность средневековому мировоззрению, которое принижало государство. Церковь только допускала государство, считая его результатом греха, греховного состояния человека. «“В силу греха один человек властвует над другим, — говорит архиепископ Миланский, — по закону же Божию человек имеет власть над рыбами морскими и птицами небесными”… Папа Григорий VII происхождение власти выводил прямо от дьявола. “Кто не знает, — писал он, — что короли и князья происходят от тех, которые не знают Бога, а в слепой алчности и нестерпимой дерзости стремятся повелевать себе подобными посредством высокомерия, насилия, вероломства, убийства, вообще почти всевозможных преступлений, при содействии дьявола как князя мира сего”…»[359] В этом смысле можно привести и ряд других свидетельств, имеющих общим содержанием то, что государство есть греховное учреждение, возникшее ради греха. Не удивительно, если папы не особенно стеснялись с императорами, а папа Иннокентий IV называл императора Фридриха II драконом, а прочих королей — змеями.

В средние века мы встречаем и идею договорного происхождения государства, которая стала так хорошо известна впоследствии, и в руках французской революции сделалось революционным орудием против единоличной королевской власти. Но в средние века эта идея применялась не с той целью, что в новое время, она применялась тогда с целью вообще опорочить государство и дискредитировать его.

«“Знай, — говорил в 1158 г. архиепископ миланский императору Фридриху I, — что всякое право народа на законодательство передано тебе. Твоя воля есть право, как сказано: quud principi placuit, legis habet vigorem (воля монарха имеет силу закона), ибо народ перенес на него все свое господство и всю власть”. Из этого положения делались иногда такие же выводы, как и в XVIII в. “Не ясно ли, — спрашиваете Манегольд фон Лаутенбах, — что справедливо отнять возложенное звание и освободить народ от подчинения тому, кто сам раньше нарушил договор, которым он был возведен в это звание”»[360].

Исходя из такого воззрения на государство, церковь стремилась свести его задачи и функции к самым простым и грубым, именно к охране безопасности и борьбе с внешним врагом. Эти функции в применении к своему времени Лассаль охарактеризовал как обязанности «будочника»[361], и эта теория, сводящая задачи государства к функциям будочника, принадлежит еще средними векам. Во всех областях жизни, во всех отделах гражданского в уголовного права, которые так или иначе затрагивали интересы духовной жизни, все идейные задачи, наука и искусство были в руках церкви. Государство было отстранено во всей области благотворительности, так как предполагалось, что дело милосердия должно быть делом церкви.

Что касается экономической жизни, то она также рассматривалась с точки зрения аскетической тренировки воли и духа; труд имел значение как аскетическое средство, как нечто, без чего человек не может сохранить душевного равновесия. Богатство рассматривалось как нечто, чего следует избегать (идеал Франциска Ассизского о полной и добровольной бедности).

Известно, как энергично и непримиримо боролась церковь с капиталом, с процентом на капитал, с эксцессами капиталистического накопления и вообще с индивидуальной собственностью, относительно которой средневековые писатели высказывали суждения не менее резкие, нежели социалистические писатели нашего времени.

В таком же подчинении церкви находилась и духовная культура. И наука, и искусство в слабых зачатках и ростках развивались под непосредственным покровительством и опекой церкви. Античная культура, представлявшая собой нечто законченное и целое, была в это время еще не открыта или держалась в подозрении. Существовало вообще подозрительное отношение к науке как таковой, с ее стремлением к чистому знанию, которое не имеет никакой связи с вопросом о спасении души или не является средством для теологии. Историческая наука в это время, насколько можно о ней говорить, также служит богословию.

«…Средневековая историография смотрела на Божие государство римской церкви как на цель человеческого развития, в которой история всех народов находит свое единство. В последовательности народов во времени оно видело постоянно приближение к этой всеобщей цели. Таким образом, историческая наука рассматривала судьбы народов с точки зрения христианского государства Божия… Изложение прогрессивного развития государства Божия представляло собой средневековую философию истории»[362]. Вопрос об искусстве, о том влиянии, которое имело средневековье на развитие лирики и драмы, проявление таких сторон личной жизни, как любовь, как ни интересен этот предмет, слишком далеко нас заведет; упомяну особо лишь о средневековой архитектуре, именно о средневековой готике. Вы знаете, сколь недосягаемыми в своем роде остаются и, вероятно, останутся навсегда памятники готического искусства. В нем отразился с особенной яркостью дух средних веков, и на технике, и на творческом замысле. «Отрицание материальных условий в стиле и технике было руководящей идеей строительного искусства. Своими пространственными пропорциями и своей системой оно достигло того, что казалось, будто оно победоносно преодолело земную тяжеловесность материи. Тот же стремящийся освободиться от всех земных условий дух, который проявляется в стиле, выступает и в технике. Готическая архитектура распоряжалась своим материалом таким способом, который совершенно противен природе этого материала: филигранная работа башен, пронизанные отверстиями стены галерей и тонкая работа оконных колонок скорее соответствовали бы природе дерева или металла, чем грубого каменного материала» (Эйкен)[363].

Средневековая жизнь, развивавшаяся под покровом средневековой церкви, символизируется в лучших созданиях готики. Вся она есть этот порыв лететь вверх, превратить камень и свинец в легкие крылья, но они все–таки остаются камнем и свинцом. Тяжесть их давит к земле и противится гениальному замыслу. Над средневековым городом господствовал готический собор. Рядом с ним и вокруг него все остальное кажется и ничтожным и мелким. Остальные здания, где люди живут в повседневном быту, поражают своей неприглядностью. Над ними царит один готический собор. Когда наступила другая историческая эпоха, соперничающих с ним зданий оказалось очень много, его обступили рестораны, отели, фабрики и т. д. и затерли его, насколько это вообще возможно. Нельзя, однако, совсем затереть то величие эпохи, которое в нем выражено.

Итак, средневековая эпоха в духовном отношении, в нашем стилизованном изображении, характеризуется как преодоление индивидуализма, как добровольное подчинение личности церкви, высшему единству, высшему идеалу. Не нужно при этот отрицать и того, что это подчинение идеалу не всегда было добровольными и что начало подчиняющее обладало достаточной силой и значительной суровостью в практике духовного деспотизма, в которой, может быть, не найдет себе равного. Но, во всяком случае, в основе этого миросозерцания лежит идеал добровольного подчинения лицности, принесение себя в жертву Богу. В этом смысле аскетизм вовсе не является отрицанием личности, отрицанием индивидуализма. Наоборот, можно сказать, что аскетизм есть одна из форм наиболее резко выраженного индивидуализма, так как в нем самоотвергается личность силой своей воли, напряжением своего духовного «я» и в этом самоотречении проглядывает истинная власть воли, духовная борьба. И эта способность променять низшее на высшее, эта борьба духа и плоти во всяком случае является не умерщвлением личности, а ее торжеством. Нельзя отрицать, конечно, что сам духовный подвиг состоял в том, чтобы индивидуальность потеряла свою непосредственную физиономию, выразился в стремлении старательно стереть ее и уничтожить, привести ее к одному общему, хотя и идеальному знаменателю. В этом смысле, конечно, средние века остаются эпохой, когда господствует целое над частью, когда индивидуалистические мотивы подавлены.