Сменяющие друг друга поколения

Возмущаться бесчинствами или

Утратят чувство стыда при виде униженных

И несчастных, Зевс уничтожит их всех.

И все же этого можно избежать, если

Простой народ способен подняться и

Сбросить тиранов, которые его угнетают.

Греческий миф о железном веке

Мысли об истории делают меня пессимистом... но мысли о предыстории делают меня оптимистом.

Ян. Сматс

Человек, с одной стороны, сродни многим видам животных, особенно в том, что он ве­дет борьбу с представителями своего собствен­ного рода. Но, с другой стороны, среди многих тысяч биологических видов, борющихся друг с другом, только человек ведет разрушительную борьбу...

Человек уникален тем, что он составляет род массовых убийц; это единственное суще­ство, которое не годится для своего собствен­ного общества. Почему же это так?

Н. Тинберген

ВВЕДЕНИЕ: ИНСТИНКТЫ* И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ СТРАСТИ

Постоянно растущие во всем мире насилие и деструктивность привлекли внимание специалистов и широкой об­щественности к теоретическому исследованию сущности и причин агрессии. Такое внимание к данной проблеме не может никого удивить; заслуживает удивления лишь то, что этот интерес возник так поздно, особенно если учесть, что такой выдающийся исследователь, как Фрейд, после пересмотра своей теории, центральной идеей которой была идея сексуальности, уже в 20-е гг. создал новую теорию, в которой страсть разрушения ("инстинкт смерти") занима­ет точно такое же место, как и страсть любви ("жажда жизни", "сексуальность"). Однако общественность по-пре­жнему рассматривала фрейдизм исключительно в духе сло­жившегося стереотипа, ограничивая его рамками учения о либидо* как основополагающей страсти человека.

Эта ситуация изменилась лишь в середине 60-х гг. Од­ной из причин перемены был, вероятно, масштаб насилия и страх перед нарастающей угрозой войны во всем мире, который в это время достиг своего апогея. Этому способ­ствовала также публикация нескольких книг, посвящен­ных проблеме человеческой агрессивности, особенно книги Конрада Лоренца "Так называемое зло". Лоренц, извест­ный ученый в области исследования поведения животных[11]

(особенно интересны его труды о рыбах и птицах), решил вступить в область, где обладал недостаточным опытом и недостаточной компетентностью, — в область человеческо­го поведения. Хотя его книга "Так называемое зло" была, отвергнута большинством психологов и нейрофизиологов, она мгновенно стала бестселлером и произвела огромное впечатление на значительную часть весьма образованной публики, которая увидела в идеях Лоренца окончательное решение проблемы.

Большой успех идей Лоренца не в последнюю очередь был связан с предшествующей публикацией работ автора совершенно иного типа, Роберта Ардри, — "Адам пришел из Африки", "Адам и его территория". Ардри (талантли­вый сценарист, но не ученый) смешивает без разбору даты и факты о происхождении человека и связывает их с весь­ма тенденциозным мифом о врожденной человеческой аг­рессивности. За этой книгой последовали другие книги специалистов в области поведения животных, например "Голая обезьяна" Десмонда Морриса и "Любовь и нена­висть", принадлежащая перу одного из учеников К. Ло­ренца, Ирениусу Эйбл-Эйбесфельду.

Все эти произведения содержат, по сути дела, один и тот же тезис: агрессивное поведение людей, проявляющее­ся в войнах, преступлениях, личной драчливости и про­чих типах деструктивного и садистского поведения, имеет филогенетические корни*, оно запрограммировано в чело­веке, связано с врожденным инстинктом, который ждет своего места и часа и использует любой повод для своего выражения.

Возможно, успех Лоренца и его неоинстинктивизма свя­зан не столько с безупречностью его аргументов, сколько с тем, что многие люди оказались предрасположены к вос­приятию такой аргументации. Что может быть приятнее для человека, испытывающего страх и понимающего свою беспомощность перед лицом неумолимого движения мира в сторону разрушения, что может быть желаннее, чем тео­рия, заверяющая, что насилие коренится в нашей звери­ной натуре, в неодолимом инстинкте агрессивности и что самое лучшее для нас, как говорит Лоренц, — постарать­ся понять, что сила и власть этого влечения являются закономерным результатом эволюции. Эта теория о врожденной агрессивности очень легко превращается в идеологию, которая смягчает страх перед тем, что может случиться, и помогает рационализировать* чувство беспомощности.

Есть еще и другие причины, в силу которых кое-кто отдает предпочтение упрощенному решению проблемы де­структивности в рамках инстинктивистской теории. Серь­езное исследование причин деструктивности может поста­вить под сомнение основы крупнейших идеологических си­стем. Здесь невозможно избежать анализа проблемы ирра­циональности нашего общественного строя, здесь придется нарушить некоторые табу, скрывающиеся за священными понятиями "безопасность", "честь", "патриотизм" и т. д.

Достаточно провести серьезное исследование нашей со­циальной системы, чтобы сделать вывод о причинах роста деструктивности в обществе и подсказать средства для ее снижения. Инстинктивистская теория избавляет нас от нелегкой задачи такого глубокого анализа. Она успокаи­вает нас и заявляет, что даже если все мы должны погиб­нуть, то мы по меньшей мере можем утешать себя тем, что судьба наша обусловлена самой "природой" человека и что все идет именно так, как и должно было идти.

Принимая во внимание современное состояние психо­логической мысли, каждый, кто встречается с критикой в адрес лоренцовской теории агрессивности, ожидает, что она исходит со стороны бихевиоризма — другой теории, которая занимает доминирующее положение в психоло­гии. В противоположность инстинктивизму, бихевиоризм не интересуют субъективные мотивы, силы, навязываю­щие человеку определенный способ поведения; бихевиорист­скую теорию интересуют не страсти или аффекты, а лишь тип поведения и социальные стимулы, формирующие это

поведение.

Радикальная переориентация психологии с аффектов на поведение произошла в 20-е гг., и в последующий пе­риод многие психологи изгнали из своего научного обихо­да понятия страсти и эмоции, как не подлежащие научно­му анализу. Поведение само по себе, а не человек, веду­щий себя так или иначе, стало предметом главного психологического направления. "Наука о душе" преврати­лась в науку о манипулировании поведением — животного и человека. Это развитие достигло своей вершины в необихевиоризме Скиннера, который представляет сегодня в университетах США общепризнанную Психологическую теорию.

Нетрудно обнаружить причины такого поворота внутри психологической науки. Ученый, занимающийся изучени­ем человека, более всех других исследователей подвержен воздействию социального климата. Это происходит отто­го, что не только он сам, его образ мыслей, его интересы и доставленные им вопросы детерминированы обществом (как это бывает и в естественных науках), но также детерминиро­ван обществом и сам предмет его исследования — чело­век. Каждый раз, когда психолог говорит о человеке, мо­делью для него служат люди из его ближайшего окруже­ния — и прежде всего он сам. В современном индустри­альном обществе люди ориентируются на разум, их чув­ства бедны, эмоции представляются им излишним баллас­том, причем так обстоят дела и у самого психолога, и у объектов его исследования. Поэтому бихевиористская тео­рия их вполне удовлетворяет.

Противостояние инстинктивизма и бихевиоризма не спо­собствовало прогрессу психологической науки. Каждая по­зиция была проявлением "одностороннего подхода", обе опирались на догматические принципы и требовали от ис­следователей приспособления либо к одной, либо к другой теории. Но разве в действительности существует лишь та­кая альтернатива в выборе теории — или инстинктивист­ская, или бихевиористская? Неужели непременно надо вы­бирать между Скиннером и Лоренцом? Разве нет других вариантов? В этой книге я отстаиваю мнение, что суще­ствует еще одна возможность, и пытаюсь выяснить, в чем она состоит.

Мы должны различать у человека два совершенно раз­ных вида агрессии. Первый вид, общий и для человека, и для всех животных,— это филогенетически заложенный импульс к атаке (или к бегству) в ситуации, когда возни­кает угроза жизни. Эта оборонительная "доброкачествен­ная" агрессия служит делу выживания индивида и рода; она имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. Другой вид представляет "злокачественная" агрессия — это деструктивность и жестокость, которые свойственны только человеку и прак­тически отсутствуют у других млекопитающих; она не имеет филогенетической программы, не служит биологи­ческому приспособлению и не имеет никакой цели. Боль­шая часть прежних споров на данную тему была вызвана тем, что не существовало разграничения между этими дву­мя видами агрессии, которые различны и по происхожде­нию, и по отличительным чертам.

Оборонительная агрессия действительно заложена в природе человека, хотя и в этом случае речь не идет о "врожденном"[12] инстинкте, как принято было считать.

Когда Лоренц говорит об агрессии как способе защиты, он прав в своем предположении, что речь здесь идет об агрессивном инстинкте (хотя теория спонтанности влече­ний и их способности к саморазрядке не выдерживает кри­тики). Но Лоренц идет еще дальше. Он применяет целый ряд утонченных логических конструкций, чтобы предста­вить любую человеческую агрессию, включая жажду му­чить и убивать, как следствие биологически данной агрес­сивности, которая, с его точки зрения, под влиянием це­лого ряда различных факторов из необходимой защитной превращается в деструктивную силу. Против этой гипоте­зы говорят многочисленные эмпирические данные, и пото­му она практически несостоятельна. Изучение поведения животных показывает, что, хотя млекопитающие — осо­бенно приматы — демонстрируют изрядную степень обо­ронительной агрессии, они не являются ни мучителями, ни убийцами. Палеонтология, антропология и история дают нам многочисленные примеры, противоречащие инстинк­тивистской концепции, отстаивающей три основных прин­ципа:

1. Человеческие группы отличаются друг от друга сте­пенью своей деструктивности — этот факт можно объяс­нить, только исходя из допущения о врожденном харак­тере жестокости и деструктивности.

2. Разные степени деструктивности могут быть связа­ны с другими психическими факторами и с различиями в соответствующих социальных структурах.

3. По мере цивилизационного прогресса степень де­структивности возрастает (а не наоборот).

На самом деле концепция врожденной деструктивности относится скорее к истории, чем к предыстории. Ведь если бы человек был наделен только биологически приспособи­тельной агрессией, которая роднит его с его животными предками, то он был бы сравнительно миролюбивым су­ществом; и если бы среди шимпанзе были психологи, то проблема агрессии вряд ли беспокоила бы их в такой мере, чтобы писать о ней целые книги.

Но в том-то и дело, что человек отличается от живот­ных именно тем, что он убийца. Это единственный пред­ставитель приматов, который без биологических и эконо­мических причин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовлетворение. Это та самая биоло­гически аномальная и филогенетически не запрограмми­рованная "злокачественная" агрессия, которая представ­ляет настоящую проблему и опасность для выживания человеческого рода; выяснение же сущности и условий воз­никновения такой деструктивной агрессии как раз и со­ставляет главную цель этой книги.

Различение доброкачественно-оборонительной и злока­чественно-деструктивной агрессии требует еще более осно­вательной дифференциации двух категорий, а именно: ин­стинкта [13] и характера, точнее говоря, разграничения меж­ду естественными влечениями, которые коренятся в физи­ологических потребностях, и специфически человечески­ми страстями, которые коренятся в характере ("характе­рологические, или человеческие, страсти"). Такая диффе­ренциация между инстинктом и характером будет в даль­нейшем подробно рассмотрена. Я попытаюсь показать, что характер — это "вторая натура" человека, замена для его слаборазвитых инстинктов; что человеческие страсти со­ответствуют экзистенциальным потребностям* человека, а последние в свою очередь определяются специфическими условиями человеческого существования. Короче говоря, инстинкты — это ответ на физиологические потребности человека, а страсти, произрастающие из характера (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, са­дизм, мазохизм, жажда собственности и власти), — все это ответ на экзистенциальные потребности, и они являют­ся специфически человеческими. Хотя экзистенциальные потребности одинаковы для всех людей, индивиды и груп­пы отличаются с точки зрения преобладающих страстей. К примеру, человек может быть движим любовью или стра­стью к разрушению, но в каждом случае он удовлетворяет одну из своих экзистенциальных потребностей — потреб­ность в "воздействии" на кого-либо. А что возьмет верх в человеке — любовь или жажда разрушения, — в значи­тельной мере зависит от социальных условий; эти усло­вия влияют на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и возникающие в связи с этим потребности (а не на безгранично изменчивую и трудноуловимую психику, как считают представители теории среды).

Когда же мы хотим узнать, что составляет условия человеческого существования, то возникают главные во­просы: в чем состоит сущность человека? что делает чело­века человеком?

Вряд ли стоит доказывать, что обсуждение таких про­блем в современном обществознании нельзя считать пло­дотворным. Эти проблемы по-прежнему считаются преро­гативой философии и религии; а позитивистское направ­ление рассматривает их в чисто субъективистском аспек­те, игнорируя всякую объективность. Поскольку мне не хочется, забегая вперед, приводить развернутую аргумен­тацию, опирающуюся на факты, я пока ограничусь не­сколькими замечаниями. Что касается меня, то в отноше­нии этих проблем я исхожу из биосоциальной точки зре­ния. Главной предпосылкой является следующее: посколь­ку специфические черты Homo sapiens могут быть опреде­лены с позиций анатомии, неврологии и физиологии, мы должны научиться определять представителя человеческого рода с позиций психологии.

В попытке дать определение человеческой сущности мы опираемся не на такие абстракции, какими оперирует спе­кулятивная метафизика в лицо, например, Хайдеггера и Сартра. Мы обращаемся к реальным условиям существо­вания реального живого человека, так что понятие сущ­ность каждого индивида совпадает с понятием экзистенция (существование) рода. Мы приходим к этой концеп­ции путем эмпирического анализа анатомических и нейро­физиологических человеческих типов и их психических коррелятов (т. е. душевных состояний, соответствующих этим данным).

Мы заменяем фрейдовский физиологический принцип объяснения человеческих страстей на эволюционный социобиологический принцип историзма.

Лишь при опоре на такой теоретический фундамент ста­новится возможным подробное обсуждение различных форм и личностных типов злокачественной агрессии, особенно таких, как садизм (страстное влечение к неограниченной власти над другим живым существом) и некрофилия (страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, чисто механическому). Понимание этих личностных типов стало доступно, как я думаю, благода­ря анализу характеров нескольких персон, известных сво­им садизмом и деструктивностью, как, например, Сталин, Гиммлер, Гитлер.

Итак, мы наметили построение данного исследования, и теперь имеет смысл назвать некоторые посылки и выводы, с которыми читатель встретится в последующих главах.

1. Мы намерены заниматься не поведением, как тако­вым, в отрыве от действующего человека; нашим предме­том являются человеческие стремления, независимо от того, выражаются они непосредственно наблюдаемым по­ведением или нет. В случае с феноменом агрессии это озна­чает, что мы будем исследовать происхождение и интен­сивность агрессивного импульса, а не агрессивное поведе­ние в отрыве от его мотивации.

2. Эти импульсы могут быть осознанными, но в боль­шинстве случаев они неосознанны.

3. Чаще всего они интегрированы в сравнительно по­стоянную структуру личности.

4. В широком смысле данное исследование опирается на психоаналитическую теорию. Отсюда следует, что мы будем прибегать к методу психоанализа, который вскры­вает неосознанную внутреннюю реальность путем истол­кования доступных для наблюдения и внешне незначи­тельных данных. Но выражение "психоанализ" употреб­ляется у нас все же не в смысле классической теории Фрейда, а в смысле дальнейшего развития фрейдизма. На глав­ных аспектах этого развития я позднее остановлюсь более подробно; здесь же следует лишь отметить, что мой пси­хоанализ опирается не на теорию либидо и исходит не из инстинктивистских представлений, которые, по общему мнению, составляют ядро и сущность теории Фрейда.

Отождествление теории Фрейда с инстинктивизмом и без того весьма проблематично. Фрейд в действительности был первым современным психологом, который (в противо­положность прежде распространенной традиции) исследо­вал все богатство человеческих страстей — любовь, нена­висть, тщеславие, жадность, ревность и зависть. Страсти, которые ранее были "доступны" лишь романтикам и тру­бадурам, Фрейд сделал предметом научного исследования[14].

Возможно, этим объясняется то, что учение Фрейда нашло больше понимания и признания среди художни­ков, чем среди психологов и психиатров, — по крайней мере до того момента, пока его метод не был взят на воо­ружение для психотерапевтического лечения все возраста­ющего потока больных. Что касается представителей ис­кусства, то учение Фрейда воистину вызвало у них чув­ство, будто впервые появился ученый, который взял их кровную тему и постиг человеческую "душу" в самых ее сокровенных и значимых проявлениях.

Влияние Фрейда на художественное мышление явствен­нее всего обнаружилось в сюрреализме. В противополож­ность классическим формам искусства сюрреализм отказал­ся от прежнего понимания "реальности", усмотрев в ней нечто неполноценное (нерелевантное); представителей сюр­реализма перестали интересовать способы поведения — ценность мог представлять только субъективный опыт; поэтому совершенно естественно, что фрейдовское толко­вание сновидений стало одним из важнейших факторов развития этого направления.

Следует заметить, что Фрейд в формулировании своих идей неизбежно был ограничен рамками понятийного аппарата своей эпохи. Поскольку он никогда не собирался идти на разрыв с материализмом своих учителей, он вы­нужден был искать возможность объяснить человеческие страсти как выражение влечений. И это ему блестяще уда­лось благодаря теоретическому tour de force[15]: он расши­рил понятие сексуальности (либидо) настолько, что все человеческие страсти (за исключением инстинкта самосо­хранения) он представил как формы проявления одного-единственного инстинкта. Любовь, ненависть, жадность, тщеславие, зависть, ревность, жестокость и нежность — все они оказались насильно втиснуты в тесные рамки тео­ретической схемы, где получили обоснование либо как суб­лимация*, либо как реализация сексуальности (в виде оральной, анальной, генитальной, нарциссистской и дру­гих форм либидо*).

Во второй период своего творчества Фрейд попытался вырваться за пределы этой схемы и создал новую теорию, которая демонстрировала значительный прогресс в пони­мании деструктивности. Он обнаружил, что жизнью пра­вят не два эгоистических инстинкта — голод и сексуаль­ность, а две главные страсти — любовь и деструктивность, и обе они служат делу физиологического выживания, хотя и не в том смысле, как физический и сексуальный голод. Но поскольку Фрейд все равно был связан цепями своих теоретических установок, он обозначил эти две страсти парными категориями "инстинкт жизни" и "инстинкт смер­ти", тем самым придав деструктивности столь серьезное значение, что она была признана одной из двух фундамен­тальных человеческих страстей.

В настоящем исследовании автор освобождает от при­нудительного брака с инстинктами такие важные челове­ческие страсти, как стремление к любви и свободе, тяга к разрушению, желание мучить, подчинять себе другого и господствовать над ним. Инстинкт — это чисто биологи­ческая категория, в то время как страсти и влечения, коренящиеся в характере, — это биосоциальные, истори­ческие категории[16]. И хотя они не служат физическому выживанию, они обладают такой же (а иногда и большей) властью, как и инстинкты. Они составляют основу человеческой заинтересованности жизнью (способности к радо­сти и восхищению); они являются в то же время материа­лом, из которого возникают не только мечты и сновиде­ния, но и искусство и религия, мифы и сказания, литерату­ра и театр — короче, все, ради чего стоит жить (что дела­ет жизнь достойной жизни). Человек не может существо­вать как простой "предмет", как игральная кость, выска­кивающая из стакана; он сильно страдает, если его низ­водят до уровня автоматического устройства, способного лишь к приему пищи и размножению, даже если при этом ему гарантируется высшая степень безопасности. Человек нуждается в драматизме жизни и переживаниях; и если на высшем уровне своих достижений он не находит удо­влетворения, то сам создает себе драму разрушения.

Нынешнее состояние психологической мысли поддер­живает известную аксиому, согласно которой мотивация лишь тогда может быть сильной, когда она служит орга­ническим потребностям, т. е. только инстинкты обладают достаточно интенсивной мотивационной силой. Если же отказаться от этой механистической, редукционистской* точки зрения и обратиться к целостной концепции чело­века, то постепенно становится ясно, что человеческие стра­сти следует рассматривать в связи с их функцией в про­цессе жизни целостного организма. Их интенсивность ко­ренится не в специфических физиологических потребнос­тях, а в потребности целостного организма жить и разви­ваться как в телесном, так и в духовном смысле.

Эти страсти важны для нас не после того, как удовлет­ворены наши физиологические потребности. Нет. Их корни уходят в самые основания человеческого бытия, они от­нюдь не относятся к разряду роскоши, которую кто-то мо­жет себе позволить после того, как удовлетворит свои нор­мальные "низшие" потребности. Люди кончали жизнь самоубийством из-за того, что не могли удовлетворить свою любовную страсть, жажду власти, славы или мести. Слу­чаи самоубийства по причине недостаточной сексуальной удовлетворенности практически не встречаются. Именно эти, не обусловленные инстинктами, страсти волнуют человека, зажигают его, делают жизнь полноценной; как сказал однаж­ды Гольбах, французский философ-просветитель: "Человек, лишенный желаний и страстей, перестает быть человеком".

Их влияние и роль тем и обусловлены, что без них человек перестает быть человеком[17].

Человеческие страсти превращают человека из маленько­го, незаметного существа в героя, в существо, которое во­преки всем преградам пытается придать смысл собственной жизни. Он хочет быть творцом самого себя, хочет превра­тить свое неполноценное бытие в полноценное, осмыслен­ное и целеустремленное, позволяющее ему в максимальной мере достигнуть целостности своей личности. Человеческие страсти — это отнюдь не психологические комплексы, ко­торые можно объяснить путем обращения к событиям и впечатлениям раннего детства. Их можно понять, только разорвав узкие рамки редукционистской психологии и изу­чая их в живой реальности, т. е. подвергнув анализу по­пытку человека придать смысл своей жизни; пережить самые острые, самые мощные потрясения бытия, кото­рые только могут иметь место при данных условиях (или которые он сам считает возможными). Страсти — это его религия, его культ и его ритуал, а он вынужден скрывать их даже от себя самого, особенно если он не получает поддержки группы. Ценой вымогательства и под­купа его могут заставить отказаться от своей "религии" и стать адептом нового культа — культа робота. Но такой психологический подход отбирает у человека его послед­нее достояние — способность быть не вещью, а человеком.

В действительности все человеческие страсти, "хоро­шие" и "дурные", следует понимать не иначе как попытку человека преодолеть собственное банальное существова­ние во времени и перейти в трансцендентное* бытие. Из­менение личности возможно лишь в том случае, если че­ловеку удается "обратиться" к новым способам осмысли­вания жизни: если он при этом мобилизует все свои жизненно важные устремления и страсти и тем самым познает гораздо более острые формы витальности и интеграции, чем те, что были ему присущи прежде. А до тех пор, пока этого не происходит, его можно обуздать, укротить, но нельзя исцелить. Несмотря на то что жизнеспособные стра­сти ведут к самоутверждению человека, усиливают его ощу­щение радости жизни и гораздо больше способствуют про­явлению его целостности и витальности, чем жестокость и деструктивность, тем не менее и те и другие в равной мере участвуют в реальном человеческом существовании; потому анализ тех и других страстей необходим для реше­ния проблемы человека. Ведь и садист — тоже человек и обладает человеческими признаками так же, как и свя­той. Его можно назвать больным человеком, калекой, уро­дом, который не смог найти другого способа реализовать данные ему от рождения человеческие качества, — и это будет правильно; его можно также считать человеком, который в поисках блага ступил на неверный путь[18].

Эти рассуждения вовсе не доказывают того, что жесто­кость и деструктивность — не суть пороки, они доказыва­ют лишь то, что эти пороки свойственны человеку. Жес­токость разрушает душу и тело и саму жизнь; она сокру­шает не только жертву, но и самого мучителя. В этом пороке находит выражение парадокс: в поисках своего смыс­ла жизнь оборачивается против себя самой. В этом поро­ке заключено единственное настоящее извращение. И по­нять его — вовсе не значит простить. Но пока мы не поняли, в чем его суть, мы не можем судить о том, какие факторы способствуют, а какие препятствуют росту деструктивности в обществе.

Такое понимание особенно важно в наше время, когда значительно снизился порог чувствительности к жестоко­сти, когда на всех уровнях жизни заметны некрофильские тенденции: рост интереса нашего кибернетического инду­стриального общества ко всему мертвому, разложившему­ся, механическому, автоматическому и т. д.

В литературе дух некрофилии впервые проявился в 1909 г. в "Манифесте футуризма" Ф. Т. Маринетти. Но в последние десятилетия эта тенденция стала заметна во многих сферах литературы и искусства, где объектом изо­бражения все чаще становится механическое, безжизнен­ное, деструктивное начало. Предвыборный лозунг фалан­гистов "Да здравствует смерть!" грозит превратиться в прин­цип жизни самого общества, в котором победа машин над природой стала символом прогресса, а сам живой человек становится всего лишь придатком машины.

В настоящей работе исследуется сущность некрофилии и социальные условия, способствующие формированию и проявлению этой страсти. В результате исследования я пришел к выводу, что в широком смысле избавление от этого порока возможно только ценой радикальных пере­мен в нашем общественном и политическом строе — та­ких перемен, которые вернут человеку его господствую­щую роль в обществе. Лозунг "Порядок и закон" (вместо "Жизнь и система"), призыв к применению более строгих мер наказания за преступления, равно как и одержимость некоторых "революционеров" жаждой власти и разрушения — это не что иное, как дополнительные примеры растущей тяги к некрофилии в современном мире. Мы должны создать такие условия, при которых высшей це­лью всех общественных устремлений станет всестороннее развитие человека — того самого несовершенного суще­ства, которое, возникнув на определенной ступени разви­тия природы, нуждается в совершенствовании и шлифов­ке. Подлинная свобода и независимость, а также искоре­нение любых форм угнетения смогут привести в действие такую силу, как любовь к жизни, — а это и есть един­ственная сила, способная победить влечение к смерти.

Часть первая