Глава 4. Диалоги с ментальностямн прошлого Жоржа Дюби. 4 глава

письменного - в пользу последнего. Письмо служит отныне не одним лишь небесам, но и земле - оно десакрализуегся.

В связи с более интенсивным освоением пространства возрождается картография, географические карты отражают стремление передать очертания земли и морей, а не представляют собой, как в раннее Средневековье, причудливый гибрид, соединявший миф и легенду с символическими изображениями стран и городов.

Но параллельно с успехами географии коренным образом изменяется, если можно так выразиться, и топография потустороннего мира: на его карте появляется чистилище. Идея чистилища была порождена потребностью верующих сохранить надежду на спасение, по мнению Ле Гоффа, в первую очередь -надежду представителей торговых и финансовых кругов, чья деятельность традиционно и беспощадно осуждалась церковью, которая сулила им ад. В образе чистилища, который оформляется на протяжении последней четверти XII века, опять таки воплотились сдвиги в человеческих ориентациях эпохи. Это хорошо показано в "Божественной комедии" Данте. Люди, хорошо научившиеся считать деньги, вносят это уменье и в свои отношения с потусторонним миром, подсчитывая грехи и покаяния, заупокойные мессы и плату за них. Ле Гофф придает немалое значение тенденции перехода из двоичного расчленения мира к троичному: он усматривает в этом переходе симптом сдвигов в ментальностях и находит их как в изменившейся структуре загробного царства, так и в новых формах социального расчленения общества [149].

В этот же период, отмечает Ле Гофф, получает распространение идеал справедливого общества - земного рая, нисхождения на землю небесного Иерусалима, установления тысячелетнего царства Божьего.

Происходят перемены в отношении к человеческому телу, прежде презираемому как темница души и источник греха, - отныне оно заслуживает ухода и заботы. Если прежде веселье и смех, в противоположность слезам, презирали и воспрещали, то в XIII столетии умеренный смех дозволяется. Драматичность такого перехода отношения к смеху блестяще показана в романе Умберто Эко "Имя розы" [103].

108-

Эволюционирует и понимание святости. В раннее Средневековье почитали святых, творивших чудеса. Теперь же чудеса, оставаясь доказательством святости, перестают расцениваться как ее главное качество; чудеса проистекают не от святого, а от самого Бога. Святой славен прежде всего своим образом жизни, а не творимыми им чудесами [149]. Наряду со старыми религиозными образцами человека - мучеником, святым и монахом складывается светская аристократическая модель куртуазного и безукоризненно честного человека, соединяющего мужество с мудростью.

Этот же период, XIII век время появления портрета, проникновения "Я" и субъективности в литературу, линейной перспективы в живопись, т. е. нового овладения пространством, и зарождения мирского, нескарализованного художественного кода, который Ле Гофф называет реализмом.

Акцент на земную жизнь и на связи с ней, которые желательно продлить и по завершении существования человека в этом мире, нашел свое выражение в завещаниях, практика которых исчезла со времен античности, но возобновилась в ХП-ХШ веках. Все это -симптомы возникновения индивида. Средневековая Европа, на взгляд Ле Гоффа, делает шаг к Новому времени.

Такова основная концепция Ле Гоффа, сформулированная им в "Цивилизации Средневекового Запада". Для наших целей она заслуживает методологической оценки. Как было показано в предыдущих разделах, многие историки Школы "Анналов" (особенно Ф. Бродель, Э. Леруа Ладюри) сосредоточивают свое преимущественное внимание главным образом на стабильных и малоизменчивых структурах и состояниях, куда меньше разрабатывая вопросы изменений этих систем. Ле Гофф же в ''Цивилизации..." ставит в фокус своего анализа и синтеза именно сдвиги, существенные перемены. Он видит в ХП-ХШ веках период накопления такого обилия новых качеств во всех сторонах жизни Европы, которое приводи! к своего рода исторической "мутации" не единственной на протяжении Средневековья, но, судя по его аргументации, решающей. Акцент на динамизм и трансформации служит как бы динамическим дополнением к концепциям ''неподвижной" или "квазинеподвижной" истории, которые разрабатываются его коллегами. По Ле Гоффу развитие

средневекового общества - не плавное восхождение, не постепенный прогресс, устремленный в Новое время; это развитие, идущее толчками, которые затем сменяются периодами застоя или более медленного, почти незаметного движения.

Анализируя многоплановость и многослойность средневековой культуры и ментальности, Ле Гофф в "Цивилизации средневекового Запада" вводит два, казалось бы, разных, а по существу тесно связанные между собой понятия - ''длительное средневековье" и "другое" (1'autre) [151]. Средневековье, которое изучает Ле Гофф, - это "иное", "другое" Средневековье, по сравнению с более привычным его обликом. Не даром сборник своих наиболее важных статей он озаглавил "К изучению иного средневековья" ("Pour un autre Moyen Age") [151]. Что же в нём иного?

Прежде всего - огромная временная протяженность. Средние века, по Ле Гоффу, начинаются в поздней Античности, примерно в III веке и завершаются не Ренессансом и не Реформацией, а в XVIII или даже в начале XIX века. Это связано с тем, что Ле Гофф отказывается от периодизационных критериев своих предшественников - историков-урбанистов (в марксистской историо­графии они именовались "буржуазными"). Потому что сосредоточенье внимания на городах и городском населении ориентировало их преимущественно на установление "ростков нового" в недрах консервативного аграрного и церковного общества. На деле Средневековье оказывалось безвременьем, "провалом" в поступательном развитии, задержкой прогресса. Интерес для прежних историков-урбанистов представляло, собственно, не само по себе Средневековье, но то, что созревало и шло ему на смену: зарождение буржуазного общества.

Внимание к аграрным основам средневековой жизни, не исключающее интереса к городам как центрам цивилизации, создает иную перспективу для изучения эпохи. Историк ориентирован уже не только на прогресс и изменение, но и на раскрытие стабильных структур, оказывавших воздействие на самое это развитие.

Подчеркивание Ле Гоффом деревенской основы Средневековья объясняется, далее, тем, что применение этнологических и историко-антропологических подходов к исследованию средневековой жизни - от хозяйственной до религиозной - вскрывает

аграрные, связанные с природой корни и предпосылки ментальности и поведения людей той эпохи. Иными словами, именно в контексте аграрного Средневековья и возможно разглядеть "другого" человека - человека, который обладал собственной картиной мира, глубоко отличающейся от картины мира людей Нового времени. Причем не героя первого плана, но рядового труженика или верующего, человека в его обыденности и повседневности (1'homme quotidien).

Ле Гофф не призывает "черную легенду" о Средних веках заменить "золотой легендой", он знает, что Средневековье - это эпоха насилия и постоянной угрозы голода, эпидемий, эпоха сомнений и господства "авторитетов" и иерархий, эпоха, лишь к концу которой возникает свобода. Но он отмечает вместе с тем напряженный жизненный тонус и творческую мощь этой эпохи, изобретательность людей и их возрастающую способность овладевать временем и пространством. Он хочет понять смысловые стержни средневековой жизни, проникнуть в собственную логику людей той эпохи, со всеми ее сложностями и противоречиями, во всей ее чуждости и инаковости.

При таком подходе "иное" Средневековье действительно оказывает очень протяженной эпохой. Но не монолитной. Ле Гофф отмечает ее повороты и сдвиги - около 1000 года, около 1200 года, около 1500-го и 1680-х годов - они знаменуют стадии развития, распространение культурных ценностей и зарождение идеи прогресса. Ни Ренессанс, ни Реформация, ни открытие Нового Света, ни образование абсолютных монархий, ни рост буржуазии еще нее знаменовали конца средневековой эпохи. Ибо под блестящим покровом нового искусства и за всеми изменениями в церковном или политическом строе массы людей продолжали жить в традиционном обществе, сохраняя прежние привычки сознания и модели поведения. Жизнь к концу Средних веков радикально изменилась - и вместе с тем оставалась прежней в своем существе, в своих последних глубинах. Закладывались основы новой философии и науки, уже была сформулирована гелиоцентрическая система мироздания и завершены первые кругосветные плавания, и в то же время в Европе Галилея и Декарта разыгрывалась завершающая драма традиционной народной культуры - "охота на ведьм" [151J.

Ибо "повседневный человек" оставался прежним. "Очень долгое Средневековье" мы находим на уровне повседневных

религиозных представлений, расхожих верований, привычек сознания - в сфере ментальностей. Не на уровне доктрин и теорий, -на уровне "темного", не проясненного логикой массового сознания.

Таким образом, Ле Гофф смещает ракурс рассмотрения истории в сторону ее культурно-антропологического исследования. ''Иное'' понимание средневековья - несомненно, более глубокое его понимание. Акцент здесь делается на индивидуальный облик эпохи и ее культуры.

Однако Ле Гофф не считает историю и этнологию одной наукой. Этнология, по его мнению, воплощает "идеал истории, лишенной событий" или состоящей из только повторяющихся событий (календарных праздников, рождений, браков и смертей). Вместе с тем этнология сосредоточивает внимание на "времени большой длительности", времени статичном, а не динамичном. Но это не собственно историческое время. Для перехода на уровень истории необходимо обратить внимание не только на повторяющееся и общее, но и на индивидуальное и уникальное, не только на детерминизмы, но и на случайности. Карнавал сам по себе не есть факт истории, но когда изученный Леруа Ладюри карнавал в Романе перерос в кровавую борьбу между городским патрициатоми ремесленниками, то из зарубки на колесе годичного круговорота он превратился в историческое событие.

При этом продуктивность этнологических подходов к истории для Ле Гоффа очевидна. Он указывает, что в свете этнологии историками был поставлен целый ряд новых вопросов - таких, как структуры рода и семьи, отношения полов, вопрос о сельской общине, возрастных классов и т. д. По-новому были сформулированы историками проблемы магии и харизмы. Впервые историки проявили подлинный интерес к повседневной жизни людей прошлого, к их телу и здоровью, к их быту о обычаям. Ле Гофф подчеркивает, что этнология помогла историкам избавиться от упрощенной линейной концепции гомогенного времени и от веры в непрерывный прогресс.

Можно видеть, что понятие "очень длительного Средневековья" соответствует "времени большой протяженности" в интерпретации Ф. Броделя - это время безличных и наличных структур. Ле Гофф максимально "оживляет" свое Средневековье исследованием эмоций, воображения, ментальностей и картин мира,

сновидений и систем ценностей. Это понятие предельно насыщено человеческим содержанием.

Именно поэтому один из лейтмотивов творчества Ле Гоффа -это человеческое воображение ("limaginaire"). Из категории художественного творчества оно превращается в мощную социально-историческую силу, в неотъемлемый фактор жизни общества. Воображение людей, включая и такие иррациональные области, как сны или мечты, питается действительностью. Однако главное заключается в том, что мыслительная деятельность людей налагает свой мощный и неизгладимый отпечаток на все их творения, жизнь и социальное поведение.

Ле Гофф видит основное достижение "Новой исторической науки" в том, что она осознала необходимость исследования двух типов реальности - реальности как таковой и тех представлений о ней, которые складывались у живших в ту эпоху людей. Иными словами, "объективная" картина исторической действительности должна быть дополнена ее "субъективным" образом.

В этом смысле человеческое "воображение" представляет собой существенный и неотъемлемый компонент исторической действительности. Люди ведут себя не в соответствии с одними лишь реальными жизненными стимулами, их головы содержат некую модель осмысливаемой ими реальности, противоречивое образование, сотканное из великого множества компонентов и никоим образом не сводимое к "отражению" внешней по отношению к сознанию "данности". Их мифы и верования, культурные стереотипы и обычаи, этикет и символика, фантазии, надежды, пристрастия и фобии также определяют их взгляды на мир и поступки, как и их материальные интересы. Бессмысленно априорно устанавливать какую-либо градацию эффективности воздействия тех или иных факторов; это соотношение способно установить только конкретное исследование. Но вполне очевидно, что "воображение" ("иллюзия эпохи", "ложное сознание") - неотъемлемый и мощный компонент социальной жизни и ее исторического движения.

Историку приходится иметь дело не с универсальной и унифицирующей моделью "базис-надстройка", в которой, как принято думать, "надстройка" "отражает" "базис" и "служит" ему, но с конкретными, исторически обусловленными и изменчивыми, всякий раз по-своему моделирующими мир умственными

конструктами. И эти продукты социального воображения, испытывая воздействие материальных отношений и порождаемых ими реальных интересов вместе с тем содержат в себе многообразные феномены "отлета мысли от действительности''.

В таком случае ясно, что "воображение" представляет собой один из важнейших предметов исторического анализа. Без включения воображения людей прошлого в круг рассматриваемых историком вопросов невозможно никакое серьезное исследование. От "потребительский" подход к источникам, который был характерен для старой школы, сосредоточивавшей внимание на внешних признаках их достоверности и происхождения (при условии, что источник не подделка, из него, якобы, можно черпать любые "данные"...), в свете новых взглядов, развиваемых Ле Гоффом и Дюби, обнаруживает всю свою ограниченность и неудовлет­ворительность. Понятие социокультурного контекста, без учета которого невозможно оценить историческое свидетельство, приобретает в этой связи особое значение.

Историка ошибочно сравнивать с каменщиком, который возводит свое здание из уже готовых "кирпичиков", "данных" -исторических фактов, якобы хранящихся в источниках. Он стремится завязать диалог с людьми прошлого и, внимательно прислушиваясь к их речам, реконструировать их мысли; человек прошлого - его собеседник. Но сам по себе памятник истории молчит, он инертен и хранит заключенные в нем секреты. Для того, чтобы источник заговорил и раскрыл свои тайны, потребна сложная целенаправленная работа, интеллектуальная активность историка.

Между настоящим и прошлым историческое исследование устанавливает напряженное и сложное отношение - своего рода функциональную связь. Мысль историка, сформулировавшего проблему исследования, как бы перестраивает памятник, подготавливая его для интерпретации. Только в результате последовательных творческих усилий историка памятник культуры прошлого, в значительной мере остающийся для нас "вещью в себе", непонятным текстом, иероглифы которого необходимо дешифровать, может стать историческим источником. Именно так можно понимать смысл утверждения Ле Гоффа и других представителей Школы "Анналов" о том, что исследователь "конструирует" свой источник, "изобретает" его.

Действительно, памятники, изучаемые "анналистами'', как правило, не новы - они давно опубликованы и известны специалистам. Но до постановки новых проблем и до выработки нетрадиционных методов их изучения они оставались инертными, мало информативными. С формулировкой нового подхода источ­никоведческая ситуация радикально изменилась. Эвристический потенциал целых категорий памятников оказался куда большим, нежели воображали еще совсем недавно. Будучи оценены по-новому, эти памятники действительно сделались источниками; в этом качестве их "сконструировала'' оригинальная мысль историков, задавшихся новыми проблемами.

Речь идет о простом расширении круга привлекаемых исследователем памятников. Смысл усилий Ле Гоффа и его коллег по овладению богатствами источников заключается в следующем. Историки стремятся пробиться к более глубоким пластам прошлых реальностей, которых не достигала традиционная историческая наука, и эти более глубокие пласты оказываются областью сознания, ментальностей; в них раскрываются внутренние пружины человеческого поведения. Поведение человека в группе, в социуме пронизано символикой, и посредством ее расшифровки и понимания ее функций в жизнедеятельности групп удается лучше уяснить природу исторического процесса. "Воображение", "символическое", "антропологический подход к истории" - все эти понятия в творческой лаборатории Ле Гоффа вводят историка вглубь социальной истории.

Можно видеть, что вопросы исторической гносеологии (эпистемологии) для Ле Гоффа в высшей степени актуальны. Формально далекий от "философии истории", он вместе с тем отчетливо сознает, насколько важны для исторического исследования методологические аспекты. Они непосредственно включены у него в историко-культурную и антропологическую проблематику.

Завершая характеристику Ле Гоффа как историка, следует отметить, что его работа еще не закончена. В 1996 году вышла его новая книга про жизнь Людовика Святого, в которой он вновь обращается к вопросу о чудодейственной силе королевской власти [155]. Недавно под его редакцией опубликован том "Человек Средневековья", в котором собраны очерки, характеризующие

различные социальные, культурные и социально-психологические типы людей той эпохи - рыцаря и крестьянина, ремесленника и художника, монаха и купца, интеллектуала и женщины, святого и маргинала. Этот том наглядно представляет Ле Гоффа как историка -культурного антрополога.

116-

Глава 7.

"Человек перед лицом смерти". Филипп Арьес, Мишель Вовель и Жак Ле Гофф.

Проблема смерти органично вошла в проблематику "Новой исторической науки" как проблема в полном смысле слова "антропологическая" - как едва ли не основополагающая во всем мироощущении Человека. Эмоционально она мало привлекательна -человеческая психика к ней относится с естественным отвращением.

Действительно, "ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор" [66; 36]. Не в этой ли боязни заглянуть смерти в лицо заключается причина того, что до совсем недавнего времени историки, как правило, обходили стороной эту как бы "табуированную" тему? Между тем, этнологи и археологи с ней сталкиваются постоянно: погребальные обряды и связанная с ними символика, фольклор и мифология представляют важное средства для понимания народных обычаев и обрядов, стало быть -ментальных установок изучаемого общества, иными словами - его культуры.

Пирамиды и мавзолеи, погребальные курганы и корабли, служившие усыпальницами, пышное снаряжение знатного покойника в мир иной и наделение его всем необходимым, включая несметные сокровища, коней, оружие, рабов и наложниц, - все это говорит не только о том, как мыслили себе эти люди загробное существование, но и о том, что при своем довольно скудном "экономическом балансе" древние и раннесредневековые общества, тем не менее, поскольку речь шла о потустороннем мире, без колебаний готовы были идти на колоссальные затраты материальных и людских ресурсов. Мыслью о загробном мире была одной из центральных идей многих древних обществ и цивилизаций.

Возможно, причиной того, что историки как бы избегали специальных исследований о сущности смерти, заключалась в непонимании того, во-первых, сколь важную роль смерть играет в конституировании картины мира, присущей данной социокультурной общности, равно как и в психической жизни, и во-вторых, сколь изменчивы - при всей своей стабильности - эта картина мира и, соответственно, образ смерти и загробного

существования, отношения между миром живых и миром мертвых и способы воздействия живых на участь умерших.

Проблемой смерти как культурологической историки занялись сравнительно недавно. Оказалось, что смерть - это не только сюжет исторической демографии или богословия. Смерть - один из коренных параметров коллективного сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории недвижимым, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти.

Изучение установок в отношении к смерти, которые представляют немалый интерес сами по себе, может пролить свет на установки людей в отношении к жизни и основным ее ценностям. По мнению некоторых ученых - Филиппа Арьеса, Мишеля Вовеля, Жака Ле Гоффа, труды которых будут рассмотрены в этой главе -отношение к смерти служит своего рода эталоном, индикатором характера цивилизации.

В отношении к смерти выявляются тайны человеческой личности. Но личность - это как бы "средний член" между культурой и социальностью, то звено, которое их объединяет. Поэтому восприятие смерти, потустороннего мира, связей между живыми и мертвыми - антропологическая суть проблемы, обсуждение которой существенно углубляет понимание многих сторонсоциально-культурной действительности минувших эпох.

Рассмотрение сюжетов, связанных со смертью, оказалась, таким образом, в русле научной методологии "Новой исторической науки" и даже стала модным. Эта тема внезапно приковала к себе внимание очень многих историков Запада. Здесь мы рассмотрим лишь крупнейшие груды, которые провоцируют ее дальнейшее антропологическое изучение.

Проблема отношения к смерти и понимания потустороннего мира - составная часть более общей проблемы ментальностей, социально-психологических установок, способов восприятия мира. Ментальность, как уже неоднократно говорилось, выражает повседневный облик коллективного сознания, не вполне отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных усилий теоретиков и мыслителей. Идеи на уровне ментальности - это не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные конструкции, а восприятие такого рода

идей определенной социальной средой - это восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет.

Неосознанность или неполная осознанность - один из важных признаков ментальности. В ментальности раскрывается то, о чем изучаемая историческая эпоха вовсе и не собиралась, да и не была в состоянии сообщить, и эти ее невольные послания, обычно неотфильтрованные и не процензурированные в умах тех, кто их отправил, тем самым лишены намеренной тенденциозности. В этой особенности ментальности заключена ее огромная познавательная ценность для исследователя. На этом уровне удается услышать такое, о чем нельзя узнать на уровне сознательных высказываний. Круг знаний о человеке в истории, о его представлениях и чувствах, верованиях и страхах, о его поведении и жизненных ценностях, включая самооценку, резко расширяется, делается многомерным и глубже выражающим специфику исторической реальности.

Чрезвычайно существенно то обстоятельство, что новые знания о человеке, включаемые в поле зрения историка на уровне ментальностей, относятся по преимуществу не к одним лишь представителям интеллектуальной элиты, которые на протяжении большей части истории монополизировали образование, а потому и фиксацию информации, доступной историкам, но к широким слоям населения. Если идеи вырабатывают и высказывают немногие, то ментальность - неотъемлемое качество любого человека, ее нужно лишь уметь уловить. До того "безмолвствующее большинство", практически исключаемое из истории, оказывается способным заговорить на языке символов, ритуалов, жестов, обычаев, верований и суеверий и донести до сведения историка хотя бы частицы своего духовного универсума.

Выясняется, что ментальности образуют свою особую сферу со специфическими закономерностями и ритмами, противоречиво и опосредованно связанную с миром идей в собственном смысле слова, но ни в коей мере не сводимую к нему. Проблема ''народной культуры'' как проблема духовной жизни масс, отличной от официальной культуры верхов, ныне приобрела новое огромное значение именно в свете исследования истории ментальностей. Сфера ментальностей столь же сложно и непрямо связана и с материальной жизнью общества, с производством, бытом. Преломление определяющих условий исторического процесса в общественной

психологии под час сильно преображенное и даже искаженное до неузнаваемости, и культурные и религиозные традиции и стереотипы играют в ее формировании и функционировании огромную роль.

Включение в круг зрения историков темы восприятия смерти явление того же порядка, как и включение в него таких ментальных понятий, как "время", "пространство", "семья", "брак", "сексуальноеть", "стыдливость", "женщина", "детство", "старость", "болезнь", "чувствительность", "страх", "смех" и т. п. Правда, тема смерти в большей мере, чем другие темы ментальное™, оказывается в источниках "табуированной", окутанной многообразными наслоениями, которые затемняют ее смысл. В этом отношении "Новая историческая наука" обнажает "облик смерти" в истории.

Чрезвычайно продуктивным оказалось то, что проблему смерти, как традиционную этнолого-археологическую тематику, восприняли медиевисты и "модернисты" - историки Европы XVI-XVIII вв. Именно эту эпоху доминирования религиозного типа сознания внимание людей было сконцентрировано на "последних вещах" - на смерти, посмертном суде, воздаянии, аде и рае. При всей своей поглощенности повседневными заботами и делами человек средневековой эпохи не мог упускать из виду конечного пункта своего жизненного странствия и забывать о том, что ведется точный счет его грехами добрым делам, за которые в момент кончины или на Страшном суде он должен будет полностью расплатиться. Смерть была великим компонентом культуры, экраном, на который проецировались все жизненные ценности.

Круг источников, которыми располагают исследователи проблемы восприятия смерти, всегда достаточен и в принципе неисчерпаем. Поэтому "новые историки" ищут новые подходы к уже известным памятникам, познавательный интерес которых не был ранее распознан и оценен. Стремятся задать им новые вопросы, испытать источники на эту "неисчерпаемость". Постановка вопроса об отношении к смерти-яркое свидетельство того, насколько получение нового знания в истории зависит от умственной активности исследователя, от его способности обновлять свои подходы к. казалось бы, уже известным памятникам.

Проблематика смерти как факта истории культуры и ментальности чрезвычайно сложна - особенно в том аспекте, в котором отношение к смерти и понимание загробного существования

включается в более широкую, "глобальную" проблему мировосприятия и соответствовавшего ему социального поведения. Именно поэтому для ее обзора отобраны три капитальных труда, отражающие культурно -антропологическую сторону проблематики-сочинения Филиппа Арьеса, Мишеля Вовеля и Жака Ле Гоффа.

Филипп Арьес (1914-1984), французский демограф и историк яркая и своеобразная фигура в историографии середины нашего столетия. Выпускник Сорбонны, он не принадлежал к числу университетской профессуры или ученых, работавших в научных учреждениях. Служащий информационного центра при обществе, занятом торговлей тропическими фруктами, он занимался историей в свободное от работы время и сам себя называл "историком, работающим по воскресным дням" [108]. Вместе с тем, он наложил на "Новую историческую науку" явственный отпечаток. Мощный генератор оригинальных идей, ум, обладавший незаурядной конструктивной силой, Арьес во многом стимулировал развитие исторической демографии и изучение истории ментальностей. Он создал несколько сочинений, тематика которых сосредоточена на полюсах человеческой жизни - это труды, посвященные детству, ребенку и отношению к нему, и труды о восприятии смерти на Западе на протяжении всей христианской эпохи. Книга Ф. Арьеса "Человек перед лицом смерти" издана на русском языке [2].

В 1960-е гг. Арьес приобрел известность своей новаторской книгой о ребенке и семейной жизни в позднее Средневековье. Его идея состоит в том, что понимание детства, как особой социально-психологической и возрастной категории, возникло в европейской культуре сравнительно недавно. В Средние века ребенок ни социально, ни психологически не был отделен от взрослых Внешне это отсутствие различий выражалось в том, что дети носили ту же одежду, что и взрослые, только уменьшенного размера, играли в те же игры, в какие играли взрослые, выполняли ту же самую работу, что и они. С самого начала от них не были укрыты ни секс, ни смерть.

Новые течения в христианстве, как протестантизм и контрреформация (а не гуманизм), изменили установки в отношении к ребенку - происходит "открытие детства". Укрепляются внутри семейные связи, возрастают заботы родителей о детях. Но вместе с тем растут и опасения относительно врожденной

предрасположенности ребенка к греху, что приводит к созданию педагогики ограничений и наказаний. На смену достаточно привольному житью детей в предшествующий период, когда никто не занимался их воспитанием и не наказывал, приходит время ограничений и муштры. "Открытие детства" сопровождалось, таким образом, утратой ребенком свободы [107]. Это объясняется, преимущественно, религиозными и идеологическими влияниями.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: