Глава 4. Диалоги с ментальностямн прошлого Жоржа Дюби. 5 глава

Изучение же проблематики смерти проводится Арьесом на более широком хронологическом отрезке - от раннего Средневековья до наших дней. Это естественно для "Новой исторической науки".

Для обнаружения изменений в установках в отношении к смерти их нужно рассматривать во "времени чрезвычайно большой длительности". Ментальности, как правило, изменяются очень медленно и неприметно, и эти игнорируемые самими участниками исторического процесса смещения могут стать предметом изучения историка лишь при условии, что он применит к ним большой временной масштаб.

Методологическая позиция Арьеса, развиваемая им в книге "Человек перед липом смерти'', совершенно антропологична. Существует связь между установками в отношении к смерти, доминирующими в данном обществе на определенном этапе его истории, и самосознанием личности, типичной для этого общества. Поэтому в изменении восприятия смерти находят свое выражение сдвиг и в трактовке человеком самого себя. Иными словами, обнаружение трансформаций, которые претерпевает смерть в "коллективном бессознательном", может пролить свет на структуру человеческой индивидуальности и на ее перестройку, происходившую на протяжении столетий.

Арьес намечает пять главных этапов в медленном изменении установок ло отношению к смерти:

Первый этап, который, собственно говоря, представляет собой не этап эволюции, а, скорее, состояние, остающееся стабильным в широких слоях народа, начиная с архаических времен и до наших дней, он обозначает выражением "все умрем". Это состояние "прирученной смерти" (la mort apprivoisee). Оно означает, что люди раннего Средневековья относились к смерти как к обыденному явлению, которое не внушало им особых страхов. Человек органично включен в природу, и между мертвыми и живыми существует

гармония. Поэтому "прирученную смерть" принимали в качестве естественной неизбежности. Так относится к смерти и рыцарь Роланд и так же фаталистически - русский крестьянин из повести Льва Толстого.

Смерть не осознавали в качестве личной драмы и вообще не воспринимали как индивидуальный по преимуществу акт - в ритуалах, которые окружали и сопровождали кончину, выражалась солидарность индивида с семьей и обществом. Эти ритуалы были составной частью общей стратегии человека в отношении к природе. Человек обычно заблаговременно чувствовал приближение конца и готовилсяк нему. Умирающий - главное лицо в церемониале, который сопровождал и оформлял его уход из мира живых. Но этот уход не воспринимался как полный и бесповоротный разрыв, поскольку между миром живых и миром мертвых не ощущалось непроходимой пропасти. Так, если в античные времена погребения совершались за пределами городской территории, то на протяжении всего Средневековья они располагались в пределах городов и деревень - было важно поместить покойника как можно ближе к усыпальнице святого в храме Божьем. Такая близость живых и мертвых ни кого не тревожила. Отсутствие страха перед смертью, по мнению Арьеса, у людей раннего Средневековья объясняется тем, что, по их представлениям, умерших ожидали не суд и возмездие за прожитую жизнь - они просто погружались в сон, который будет длиться "до конца времен", до Второго пришествия Христа, после чего все, кроме самых тяжких грешников, пробудятся и войдут в Царствие небесное 12; 37-111].

Идея Страшного суда, выработанная интеллектуальной элитой в XI-XIII вв., ознаменовала второй этап эволюции отношения к смерти - "собственную смерть" (la mort de soi). Начиная с XII века сцены загробного суда изображаются на западных порталах соборов, а затем, примерно с XV века, представление о суде над родом человеческим в целом сменяется новым представлением - о суде индивидуальном, который происходил в момент кончины человека. Одновременно заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего. Эти новшества объясняются ростом индивидуального сознания, испытывающего потребность связать воедино все фрагменты человеческого существования, до того разъединенные состоянием летаргии неопределенной длительности,

которая отделяет время земной жизни индивида от времени завершения его биографии в момент грядущего Страшного суда.

Так в своей смерти человек открывает собственную индивидуальность, осознание им "в час смерти или в мысли о смерти своей личной истории, как в этом мире, так и в мире ином" [2; 111-257].

Постепенно изживается анонимность погребений, вновь, как и в античности, возникают эпитафии и надгробные изображения умерших. В XVII веке создаются новые кладбища, расположенные вне городской черты, - близость живых и мертвых, ранее невнушавшая сомнений, отныне оказывается нестерпимой. Отвратительным становится и вид трупа, скелета, который был существенным компонентом искусства в период расцвета жанра "пляски с,мерти" в конце Средневековья [101]. Появляются и завещания - средство освоить потусторонний мир и манипулировать им. Завещание дает человеку возможность обеспечивать собственное благополучие на том свете и примирить любой к земным богатствам с заботой о спасении души.

Третий этап эволюции восприятия смерти - "смерть далекая и близкая" (la mort longue et proche) характеризуется крахом механизмов защиты от природы [2; 257-340]. И к сексу и к смерти возвращается их дикая и неукрощенная сущность. Так, идея объединения оргазма и агонии наиболее отчетливо воплотилась в жизни и творчестве маркиза де Сада.

Четвертый этап - "смерть твоя" (la mort de toi). Комплекс трагических эмоций, вызываемый уходом из жизни близкого человека, супруга или супруги, ребенка, родителей, родственников -новое явление, связанное с укреплением эмоциональных уз внутри семьи. С ослаблением веры в загробные наказания меняется и отношение к смерти; ее ждут как момента воссоединения с любимым существом, ранее ушедшим из жизни. Кончина близкого человека представляется, порой, более тягостной утратой, нежели собственная смерть. Романтизм XIX столетия способствует превращению страха перед смертью в чувство прекрасного [2; 341-454].

Наконец, в XX веке, развивается страх перед смертью и самим

ее упоминанием. Это пятая стадия восприятия и переживания смерти

"смерть перевернутая" или "извращенная" (la mort inversee).

Подобно тому, как несколько поколений тому назад в обществе

считалось неприличным говорить о сексе, так, после снятия с половой сферы всех запретов, заговор молчания переносится на смерть. Тенденция к вытеснению смерти из коллективного сознания, по мнению Арьеса, достигает апогея в наше время. Общество ведет себя так, будто вообще никто не умирает и смерть индивида не пробивает ни какой бреши в общественной структуре.

Можно видеть, что в странах Запада кончина человека обставляется так, что она становится делом одних только врачей и структур похоронного бизнеса. Похороны становятся проще и короче, кремация сделалась нормой, а траур и оплакивание покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание. Общественному "стремлению к счастью" смерть угрожает как несчастье и препятствие, и потому она не только удалена от взоров общества,,но ее скрывают и от самого умирающего, дабы не делать его несчастным. Покойника бальзамируют, наряжают, румянят и украшают с тем, чтобы он выглядел более юным, красивым и счастливым, чем был при жизни. Это хорошо показано в романе Ивлина Во "Незабвенная" [25].

Ф. Арьес не объясняет причин перехода от одной стадии к другой. Он выделяет четыре "параметра", определявшие, по его мнению, отношение к смерти: 1) индивидуализм; 2) защитные механизмы против неконтролируемых сил природы, постоянно угрожающих социальному порядку (самые опасные из них-секси смерть); 3) вера в загробное существование; 4) вера в тесную связь между грехом, страданием и смертью, образующая базис мифа о "падении" человека. Эти "переменные" вступают между собой в различные сочетания.

Можно видеть, что подход Арьеса к проблеме смерти определяется общей теоретической установкой "Новой исторической науки" о существовании единой ментальное™, якобы прони­зывающей все социальные слои. Однако, в отличие от большинства своих коллег, он считает правомерным рассматривать ментальное автономно, вне связи с социальным. В связи с этим, он как бы пишет историю того, что по определению самостоятельной истории не имеет.

Такой подход противопоставляет Арьеса другим историкам, которые в своих работах настаивают на плодотворности изучения

социально-психологических явлении лишь во взаимодействии с социальными отношениями.

Обратимся к этим работам.

Мишель Вовель (род. в 1933 г.), профессор университета в Эксе (Прованс), вслед за Ф. Арьесом, опубликовал обширную монографию "Смерть и Запад с 1300г. до наших дней" [163]. Его теоретические и обще методологические соображения в связи с этой проблематикой требуют специального внимания. Быть может потому, что они близки марксистской методологии. Вовель утверждает, что образ смерти в определенный момент истории в конечном счете включается во всеобъемлющую целостность способа производства, который К. Маркс охарактеризовал как ''общее освещение", как "специфический эфир", определяющий удельный вес и значимость всех заключенных в нем форм.

В образе смерти находит свое отражение общество, но это отражение - искаженное и двусмысленное. "Речь может идти только о сложно опосредованных, косвенных детерминациях, - говорит Вовель, - и нужно остерегаться утверждений, устанавливающих механическую зависимость ментальности от материальной жизни общества. Развитие установок общества перед лицом смерти необходимо рассматривать во всех диалектически сложных связях с экономическим, социальным, демографическим, духовным, идеологическим аспектами жизни, во взаимодействии базисных и надстроечных явлений" [163; 68-72].

Для Вовеля не отрефлектированность значительного слоя коллективного сознания не связана ни с какой мистикой и не может быть понята сама по себе. "Между материальными условиями жизни общества, - пишет он, - и восприятием жизни разными его группами и классами, ее отражением в их фантазиях, верованиях, представлениях происходит сложная и полная противоречий "игра" [163; 216-218]. При этом ритмы эволюции "базисных" форм и движения ментальностей не совпадают, "путь от подвала к чердаку" (название одной из книг Вовеля) "не терпит посредственности и механического редукционизма".

Для Вовеля очевидно, что ментальность располагается "на чердаке", а базисные явления "в подвале". Это "строительно-геометрическое мышление" об устройстве общества (по выражению А.Я. Гуревича) упорно засело в сознании даже тонко мыслящих

ученых. Ментальности, как уже было сказано, изменяются медленно и неприметно. Это относится и к ментальности самих историков ментальности: схемы расчленения действительности, унаследованные от прошлого столетия, упорно противятся изменению и пересмотру.

Сопоставление в этом плане трудов Арьеса и Вовеля очень поучительно. Методология их глубоко различна. Такое сопоставление оттеняет известную "импрессионистичность" Арьеса, который свободно пользуется показаниями источникам, относящихся к разным временам и местам. Вовель же более последователен, строг в группировке материала, распределяя его по отграниченным одна от другой рубрикам.

Во все основные разделы книги Вовеля включен подробный анализ демографических данных: численность населения, уровень рождаемости и смертности, средняя продолжительность жизни, по возможности с дифференциацией по возрастным группам, полам, социальным слоям и классам населения - с тем, чтобы затем поставить вопрос о связи между ними и субъективным, ментальным выражением концепции смерти в данном обществе. Вовель не отрицает наличия в конкретный период некоего общего духовного климата, но не упускает при этом из виду специфические вариации, присущие социальному сознанию определенных групп и слоев, и постоянно возвращается к проблеме резонанса той или иной концепции смерти в общественной среде. Он стремится установить различия между преходящей и поверхностной модой или увлечением, которое ограничивается пределами элиты, с одной стороны, и более глубокой и постоянной тенденцией, можно охватывающей сознание общества на самых разных уровнях, с другой.

Таким образом, применяемый Вовелем метод исследования, по его собственным словам, заключается в том, чтобы сочетать тотальный подход, который охватывает как демографию, так и историю идей, как ритуалы, сопровождавшие и окружавшие смерть, так и представления о потустороннем мире, с прослеживанием изменений, происходящих на протяжении больших временных отрезков. Этот подход приводит к тому, что изложение меняющихся установок в отношении к смерти не выглядит у Вовеля столь же однотонно стилизованным, как у Арьеса. С 1300 года он выявляет не одну, а по меньшей мере две модели осознания смерти: смерть в повседневном и массовом ее восприятии (потенциально опасный

I

мертвец- двойник, которого оставшиеся в живых стремятся умиротворить) и смерть в ее христианском облике.

Однако очевидно, что обе модели сосуществовали в одном и том же сознании, а потому переплетались, сливались и в определенном смысле представляли собой не две разные модели, а одну, порожденную симбиозом и взаимодействием различных традиций. На практике христианская модель отвечала не столько букве официального богословия (которое и само по себе отнюдь не было лишено противоречий в интерпретации смерти и поту­стороннего мира), сколько реальной потребности верующих и, следовательно, включала в себя подчас чуждые христианству мотивы и фольклорные традиции. "Народное христианство" было далеко от его канонической модели, рисующейся воображению историков [164, 165].

Мы здесь привели сравнение позиций Ф. Арьеса и М. Вовеля по проблеме "смерть в истории" лишь постольку, поскольку они отражают принципиально разные методологические подходы к общекультурной проблематике ментальности. Как раз на этой "территории" происходит столкновение двух весьма различающихся между собой стилей историографии и подходов к источникам и их осмыслению, и даже нечто большее - столкновение диаметрально противоположных пониманий исторического процесса и отношения духовной и материальной сторон общественной жизни.

При этом показательно, что оба автора гак или иначе представляют "Новую историческую науку" на Западе. Однако объединяет обоих историков, пожалуй, лишь сам интерес к проблеме ментальностей, но отнюдь не общая методология или философия истории. Это лишний раз показывает, что "Новую историческую науку" не следует воспринимать как некое единое течение методологической мысли.

Установки в отношении к смерти неразрывно связаны с образом потустороннего мира, как он рисовался фантазией верующих и ученой теологией. Мысль о расплате и наградах, ожидающих за гробом, оказывала мощное воздействие на трактовку смерти, равно как и на императивы поведения коллективов и индивидов. Вполне естественно поэтому, что вместе с обострением интереса к восприятию смерти людьми минувших эпох возросло и то

128-

внимание, которое историки стали уделять средневековой картине мира иного.

Наиболее содержательная работа на эту тему - книга уже охарактеризованного здесь (в предыдущей главе) Жака Ле Гоффа "Возникновение чистилища" [149]. Ее обзор мы сознательно перенесли в главу, касающеюся "смертельной" проблематики -во-первых, из тематических соображений, а во вторых - из общетеоретических. Эта книга представляет интерес не только с точки зрения ее конкретного содержания- в ней предлагается модель объяснения ментальностей и их изменения.

Ле Гофф показывает, как после длительных колебаний западная теология в последней четверти XII века пришла к формулировке тезиса о существовании в потустороннем мире "третьего царства" - чистилища. Это событие он расценивает как своего рода "ментальную революцию", которая изменила психологические структуры и внутренние установки в отношении пространства и времени и вместе с тем отразила и зафиксировала новые ориентации человека в изменившейся и усложняющейся социальной действительности. Ле Гофф концентрирует свое внимание на формах артикуляции мира, на способах мышления и жизни, протекавших в рамках, созданных этой артикуляцией.

До 70-х годов XII века в западном христианстве всецело доминировала дуальное представление о мире ином: ад и рай исчерпывали его картину. В литературе предшествующего периода, в сочинениях геологов и в "видениях" потустороннего мира, время от времени упоминаются очищение душ инфернальным пламенем и места, где подобные очищения происходили. Но в памятниках, датируемых ранее 70-80-х годов XII века нет понятия "чистилище" (purgatorium). Он впервые появляется лишь с этого времени и завоевывает себе признание. В середине следующего, ХПТ-го столетия, чистилище было "санкционировано" папством. В "Божественной Комедии" Данте оно фигурирует в качестве столь же неотъемлемойчасти потустороннего мира, как и рай и ад.

"Открытие" чистилища, ознаменовавшего "ментальную революцию" в Европе, означало глубокие сдвиги в установках в отношении к смерти и загробному миру. Участь души умершего может быть изменена; "добрые дела" способны смягчить ее, и можно сократить сроки пребывания в огне чистилища. О отношения с

миром иным вносятся своего рода коммерческие принципы. Человек теперь ощущает способность и возможность воздействовать как на мир земной, так и на мир по ту сторону могилы.

С "изобретением" чистилища бинарная структура того света была вытеснена троичной. Между адом и раем, в качестве места, где грешники подвергаются таким же ужасным мукам, как и в аду, но в противоположность аду не вечно, а лишь на протяжении некоего срока, по истечению которого очистившиеся страданиями души получают доступ в рай, чистилище оказывается новым элементом загробного мира. Оно подчинено, однако, не вечности, а времени и явно функционирует не в неопределенном будущем, а в настоящем времени, ибо действие чистилища прекратится в момент Страшного суда, и мир иной навеки обретет бинарное устройство.

Это новое место образует промежуточную зону - в моральном отношении между абсолютным добром и абсолютным злом, во временном смысле - между смертью индивида и воскресением из мертвых в канун Страшного суда, в пространственном отношении -между небесами и преисподней.

''Рождение'' чистилища рассматривается Ле Гоффом не в качестве эпизода в истории церковных догматов (В 1254 году папа Иннокентий IV официально признал учение о чистилище; вскоре эта же доктрина послужила дополнительным поводом для разрыва отношений между православной и католической церквами). Он ставит вопрос куда шире и глубже: как связано появление нового "места" на "карте" потустороннего мира со сдвигами, происходившими в экономических, социальных и ментальных структурах западноевропейского общества и о каких переменах в этих структурах оно сигнализирует?

По убеждению Ле Гоффа, "рождение" чистилища произошло в результате общих трансформаций интеллектуальной жизни Запада, которые имели место между XI и XIII веками в общем контексте социальных перемен. В тот период прежняя, преимущественно циклическая концепция времени, доминировавшая в сельском обществе, стала сменяться новой концепцией линейного времени, которое поддается количественном расчленению; старая концепция была литургической, новая - нарративной. Одновременно меняется восприятие земного пространства, и, соответственно, простран­ственные представления пронизывают и описания визионерами

полустороннего мира. Усложнение ментальных структур нашло свое выражение, в частности, в том, что от двоичных представлений переходят к троичным. Мощно возрастает интерес к счету и потребность в точности. Но вместе с тем меняет свой характер и юстиция, и эти новые представления находят свое отражение и в тенденции подсчитывать грехи и число месс, молитв и подарков, которые потребны для искупления грехов. Расширяются сферы письменной культуры [149].

Перемены в ориентациях и в оценке времени были связаны с коммерциализацией жизни, с переоценкой значимости профессий. Люди, занятые денежными операциями, предосудительными в моральном смысле и строго осуждаемые церковью, нуждались в том, чтобы у них сохранилась некоторая надежда на спасение; по мнению Ле Гоффа, ростовщики, для которых до того времени была посмертно открыта только одна дорога - прямо в ад, теперь при определенных условиях могли рассчитывать на то, что они очистятся от запятнавших их грехов в пламени чистилища.

Для церковной иерархии введение чистилища в структуру потустороннего мира означало новые огромные возможности воздействовать на загробное существование верующих. Исповедь, покаяние, заупокойные мессы, молитвы, торговля индульгенциями служили одновременно и мощными средствами социального контроля церкви над жизнью прихожан, и колоссальными источниками ее обогащения [149].

Рассмотрение процесса возникновения образа чистилища прослеживается Ле Гоффом посредством анализа богословских текстов, записей "видений" потустороннего мира (ушопез) и "нравоучительных примеров" (ехетр!а), т. е. практически всего корпуса памятников, которые могли бы дать представление об этом развитии. Им привлечены также некоторые жития, а в заключительной части работы предпринят анализ "божественной комедии". Однако преимущественное значение он склонен придавать схоластической и теологической литературе.

Нетрудно видеть связь книги Ле Гоффа о рождении чистилища с другими его исследованиями, в частности, с "Цивилизацией средневекового Запада". Значение книги Ле Гоффа для понимания сути научных поисков "Новой исторической науки" очень велико. Посвященная на первый взгляд узкоспециальному вопросу, она

вводит нас в самую "сердцевину" трансформаций ментальностей в переломный во многих отношениях период истории Западной Европы. Ментальности, "воображаемое" (1'imaginaire), при всей их фантастичности, оказываются теснейшим образом связанными с человеческой практикой в самых различных ее видах - от религиозной до хозяйственной. Христианская религия не пребывает на протяжении Средневековья равной себе она неприметно изменяется, а время от времени эти Перемены делаются ощутимыми. Так, богословами вводится новое понятие "чистилище", папа принимает новый догмат. Видимо, существовали достаточно веские причины для того, чтобы церковь решилась на подобное поистине революционное новшество.

Ле Гофф отдает себе при этом отчет, что новый догмат возник не как изобретение богословов - он возник в широчайших пластах прежней ментальности "очень долгого времени" и просматривается еще в раннее Средневековье в "видениях" мира иного. Не будучи связано с ясной концепцией трехчленного деления этого иного мира, и даже не получив имени, чистилище тем не менее существовало de facto задолго до того, как оно было признано dejure богословами и сделалось предметом их схоластической рефлексии. Видимо, оно было порождено надеждами верующих, которых терроризировала перспектива ада - единственного места, уготованного для всех, за исключением праведников и святых.

Понятие чистилища выработано богословами, - Считает Ле Гофф, - но образ чистилища задолго до них витал в сознании верующих. Различие между "видениями" и схоластическими трактатами - это различие между нечетким комплексом ментальных образов широкого народного сознания с одной стороны, и продуманной обобщенной системой категорий, разработанных дисциплинированным мышлением схоластов, с другой.

Можно видеть, что в изучении сюжета "чистилища" налицо сближение и взаимовлияние, сложное и противоречивое взаимодействие церковной и народной традиций религиозности и культуры. Заслугой Ле Гоффа является то, что он показывает это на широком фоне изучения народной культуры и ее взаимодействия с официальной культурой Средневековья.

Обобщая сказанное в этом главе, отметим, что исследование мен та льн остей, социально-психологических установок общества и

образующих его групп представляет собой задачу первостепенной важности для гуманитарного знания. Здесь нащупывается богатейший пласт коллективных представлений, верований, имплицитных ценностей, традиций, практических действий и моделей поведения, на котором вырастают и над которым надстраиваются все рациональные, осмысленные идеологические системы. Без учета этого слоя общественного сознания нельзя понять ни содержания и реального воздействия идей на человеческие умы, ни поведения людей, группового или индивидуального.

Это прямо касается исторического изучения установок в отношении смерти и загробного мира. Восприятие и переживание смерти - неотрывный ингредиент социально-культурной ментальной системы. Поэтому и установки в отношении этого биологического феномена обусловлены сложным комплексом социальных, экономических, демографических отношений, преломленных общественной психологией, идеологией, религией и культурой. Именно поэтому проблематика изучения отношения ко смерти стала одной из основных в спектре направлений "'Новой исторической науки".

Вычленение ''истории смерти" как культурно-антрополо­гического аспекта социально-культурной системы, отражающую, в конечном счете, историю ценностных ориентации личности и общества, вполне оправдано. Оно дает возможность в новом ракурсе и более глубоко и многосторонне увидеть целое- общественную жизнь людей, их ценности, идеалы, надежды и страхи, их отношение к жизни, их культуру и психологию.

Глава 8. Школа "Анналов". Набросок к групповому портрету.

Серия научных портретов крупнейших представителей Школы "Анналов'" требует некоего обобщения: написание группового портрета. Между тем, такое обобщение оказывается, если выражаться метафорически, подправленной "копией группового автопортрета". Дело в том, что его персонажи неоднократно "отчитывались" перед своими читателями как на страницах самого журнала "Анналы", так и в различных дискуссиях и на научных семинарах. Надо отметить, что "анналисты" как ученые чрезвычайно

оказались склонными к само рефлексии. Наиболее ярким подтверждением этого является сборник: "Очерки его истории" [137], в котором его участники сами себе ставят научные диагнозы.

Таким образом, завершающая глава должна, по сути, оправдать написание этой книги словами ее героев. Речь, очевидно, должна идти прежде всего о той неудовлетворенности, которую марксистские историки неминуемо испытывали при рассмотрении самого содержания понятия "социально-экономическая история''. Его использование исключительно в связи с понятием "общественно-экономическая формация", толкуемое лишь в рамках прогрессистской социологической схемы к исходу нашего столетия продемонстрировало ограниченность подходов, узость и "скованность" проблематики. В марксистской науке постепенно нарастало осознание неизбежности пересмотра основного парадигмального понятийного аппарата и обновления "вопросника", с которым историк обращается к источникам.

Этот процесс, к сожалению с опозданием на несколько десятилетий, сейчас встретился на страницах исторической литературы с другим течением исторической мысли, идущим в том же направлении - "Новой исторической наукой". Оказалось, что между этими течениями есть много общего - так или иначе, и марксизм, и ''новая история" пытаются сформулировать законы исторического развития человечества. Естественно, такая общность научных интересов продиктована культурной и интеллектуальной ситуацией в современном мире. Различия же обусловлены прежде всего особенностями историографических традиций.

Книга, пытающаяся привлечь интерес гуманитариев к течению "Новой исторической науки", неизбежно далека от полноты - и в анализе поднимаемых проблем, и в отборе историков, чьи груды здесь рассмотрены. Мы остановились лишь на нескольких трудах, видимо, достаточно представительных для характеристики того направления, а также ставших доступными в последние годы русскоязычному читателю. Круг историков, творчество которых следовало бы изучить, на самом деле несравненно шире. Однако, при работе над книгой мы опасались утратить и ту небольшую долю целостного взгляда на это направление, которое мы определяем как культурно-антропологическое.

Разумеется, обобщающие историографические полотна легче писать широкими мазками и post factum, когда данное научное направление уже завершило свое существование и сложилась историческая перспектива, в которой удается обозреть и его начала, и его концы с должной долей объективности и спокойной отстраненности.

Но в случае с "Новой исторической наукой" все несравненно сложнее. Ведь мы имеем дело с живым, продолжающим свою деятельность и в высшей степени динамичным движением исторической мысли, которое вызывает острую реакцию как сторонников, так и противников - прежде всего, как непривычное. Его очень трудно сейчас однозначно оценить. Поэтому, при такой оценке "академическая дистанция" неизбежно будет нарушаться.

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: