Учение об обществе и государстве 7 глава

I

ществовать без тела, а ум есть нечто отдельное от не­го (choristos).

6) Когда*ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек называется знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам со-; бою), и тогда он есть своего рода возможность, хо­тя не в том смысле, в каком прежде научения и при­обретения знания; тогда он может мыслить самого себя...

9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего общего, как утверждает Анаксагор, то как он мыс­лит, когда мышление есть своего рода страдатель­ное состояние? Так как, по-видимому, один предмет является действующим, а другой страдающим толь­ко в такой мере, в какой между ними есть нечто общее.

10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышления, потому что в таком случае или ум должен находиться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть по­сторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие предметы.

/ 1) Или же страдателыюсть ума нужно понимать п общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предметы, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен находиться в таком же положении, в каком письменная дощечка, на которой в действительнос­ти нет ничего написанного. Таков и есть действи­тельно ум.

12) Таким образом, сам ум мыслим точно также, как и все мыслимое, потому что в области бестелес-: ных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и умозрительно познаваемое суть одно и то же. Остается теперь отыскать причи­ну, почему ум не мыслит постоянно. Дело в том, что в предметах материальных мыслимое находится

только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть нематериальная возможность этих самых предметов), но самому ему мыслимое присуще.

глава V м,",; V/;-

1) Поелику во всей природе есть нечто составля­ющее материю предметов каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы, затем — причина и деятельная сила, все их произво­дящая, относящаяся к ним, например, как искусство к перерабатываемому материалу, то необходимо, что­бы и в душе существовали эти различные стороны. И таков действительно ум: он может стать всем и все произвести, как некоторая сила, например свет, по­тому что свет в некотором роде превращает в воз­можности существующие циста и цвета действитель­ные. Этот ум существует отдельно, не иричастен страданию, прост (amiges), будучи но природе чис­тою силою.

2) Потому что действующее всегда выше стра­дающего и основа выше вещества. Действительное зна­ние тождественно с предметом познаваемым; зна­ние в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще же оно не подлежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей сущности, и только с этой стороны он бессмертен и вечен. Нечего и упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыс­лить.

«ЭТИКА»

Предисловие

В сочинениях Аристотеля есть три текста «Эти­ки»: 1) «Никомахова этика», написанная Аристоте-

лем к сыну своему Никомаху, 2) «Евдемова этика» и 3) так называемая «Большая этика». Исследования показали, что текст, который действительно при­надлежит Аристотелю, есть «Этика Никомахова». «Евдемова этика» есть лишь переработка «Никома-• ховой», сделанная Евдемом, учеником Аристотеля, а ' «Большая этика» — извлечение из Евдемовой. Не-' смотря на то, в «Этике» мы замечаем весьма строгий план, который нарушается лишь в одном месте, имен­но н книге VII: мдссч. антор н конце книги возвращает­ся к вопросу о наслаждении, который он рассматри­вал уже раньше и который еще раз подробно рассма­тривает в X книге. «Этика» разделяется на десять книг. < В I книге Аристотель рассматривает вопрос о том, что должно считать высшим благом, и находит, что оно заключается в деятельности, сообразной с доб­родетелью. I книга посвящена анализу понятия доб­родетели, причем Аристотель находит, что доброде­тель — приобретенное, не прирожденное свойство души, середина между двумя крайностями. Затем следует описание различных добродетелей (муже­ство, умеренность, щедрость, великодушие и т. д.); оно занимает III—IV книги. Наконец, в VII и IX кни­гах трактуется о дружбе, в X — о наслаждении. Пере-иод сделан с текста, изданного Беккером (Berolini, 4 cd 1881.8').

(Э. Радлов)

Книга VII

[О ВОЩЕРЖНОСТИ И ШВОЗЦЕРЖНОСГИ] § 1—11.

[О наслажденииистрадании]'§ 12—15

§ I. После этого, избрав новую исходную точку, нам следует утверждать, что в области нравственных явлений должно избегать троякого рода вещей: по­рочности, невоздержности и зверства. Понятия, про­тивоположные этим двум, ясны: одно мы называем добродетелью, а другое — воздержностью. Что же ка­сается зверства, то противоположным ему качеством

следует, скорее всего, считать добродетель, превыша­ющую силы человека, а именно — героическую или божественную, какую приписал, например, Гомер Гектору, про которого Приам говорит, что он чрез­вычайно хороший человек

и не похож На сына смертного, а скорей на сына Бога.

Если избыток добродетели делает людей, как го­ворят, богами, то ясно, что именно такими должны быть приобретенные качества души, противополож­ные зверству. И подобно тому как животному не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и Божеству; напротив, качество Божества должно быть почетнее добродетели, жи­вотное же должно обладать иным каким-либо видом порочности. Но «божественный человек», как такого обыкновенно называют спартанцы, желая тем выра­зить свое уважение («это божественный человек», говорят они), редко встречается; точно так же редко встречается между людьми зверский человек. Чаще такие люди встречаются среди варваров, а иногда люди становятся таковыми вследствие болезней и увечий. Этим названием мы клеймим только тех, которые до крайности порочны. Но о подобных ду­шевных расположениях будет позднее упомянуто, о порочности же говорено ранее. А теперь следует разобрать невоздержность, слабохарактерность и развратную изнеженность, а также воздержность и твердость характера. Их нельзя считать однород­ными с добродетелью и порочностью, но нельзя также считать их видом, отличным от добродетели и порочности. И здесь нам следует поступать, как в других случаях, а именно описать то, что более все­го бросается в глаза, взвесить затруднения и таким образом перечислить по возможности все выдаю­щиеся мнения касательно этих душевных явлений или если не все, то, по крайней мере, наибольшее ко­личество и важнейшие из них. Задача в достаточной мере будет решена, если удастся разрешить затруд-

дЩшт-.,

Р

нения и таким путем в результате получить важней­шие мнения.

JF 2. Сдержанность и самообладание принадле­жат, конечно, к прекрасным и похвальным вещам, а невоздержность и изнеженность к дурным и пори­цаемым; при этом сдержанный следует разумным принципам, а несдержанный нарушает их. Далее, не­воздержный сознает, что под влиянием страсти по­ступает дурно, воздержный же, зная, что страсти дур­ны, не поддастся им, следуя разуму. Всякий благора­зумный человек сдержан и владеет собою; одни при этом полагают, что подобный человек [воздержный и владеющий собою] в то же время всегда благоразу­мен, другие отрицают это. Точно так же одни упо­требляют слова невоздержный и несдержанный без­различно, другие, напротив, утверждают, что в них есть различие. Про рассудительного иные говорят, что он не может быть несдержанным; другие, напро­тив, утверждают, что иногда рассудительные [прак­тичные] люди бывают и очень несдержанными. О не­сдержанности говорят как в применении к страсти, так и к чести, и к деньгам. Вот что обыкновенно гово­рят об этом.

§ 3. Может возникнуть затруднение, как кто-либо, эаиилыю размышляя, может быть невоздержным. Екоторыс думают, что это невозможно человеку, Задающему истинным знанием, потому что стран-I было бы, думал Сократ, чтобы над человеком, об­ладающим истинным знанием, могло господство­вать нечто иное и влечь его в разные стороны, как ра­ба. Сократ, таким образом, совсем отрицал это положение, говоря, что в таком случае невоздерж­ность невозможна, ибо никто, обладая знанием, i ic станет противодействовать добру, разве только по незнанию. Это положение противоречит очевидным фактам, и следует поэтому рассмотреть, возникает ли страсть под влиянием незнания и если так, то какого вида незнание; ведь ясно, что человек, поступающий невоздержно, не думал об этом ранее, чем подпал страсти. Некоторые [мыслители] соглашаются с од­ною частью [Сократова учения], а с другою — нет.

Они признают, что нет ничего сильнее истинного знания, но не признают того, что никто не поступает против кажущегося ему лучшим [собственного мне­ния о благе]; потому-то, говорят они, невоздержный и подпадает страстям, что не обладает истинным знанием, а лишь мнением. Однако если дело идет о мнении, а не об истинном знании и если не силь­ное убеждение противодействует [страстям], а сла­бое, как, например, это случается с сомневающими­ся, то люди невыдерживающие и уступающие силь­ным страстям заслуживают снисхождения; порочность же и остальные заслуживающие порица­ния свойства не находят себе снисхождения. [Только тогда порочность не заслуживает снисхождения], когда ей противодействует рассудок, ибо он — сила. Но и это нелепо, ибо выходит, что один и тот же че­ловек одновременно и рассудителен, и невоздержен, но никто же не станет утверждать, что рассудитель­ному свойственно совершать со:п штсл ы ю скверней­шие дела. Сверх того, ранее нами доказано, что рас­судительный человек практичен, так как он достиг одной из последних ступеней [совершенства] и обла­дает всеми другими добродетелями. Далее, если воз­держному свойственны сильные и дурные страсти, то умеренный человек не может быть воздержным, а воздержный — умеренным, ибо умеренному не свойственны слишком сильные и дурные страсти, а это должно бы быть так, ибо если страсти полезны, то дурными должно считать душевные явления, про­тиводействующие страстям, следовательно, и не вся­кое воздержание — нравственным. Если же они, [страсти], слабы и непорочны, то |в обуздании их] не было бы ничего величественного, а если они пороч­ны, но слабы, то не было бы ничего великого. Далее, если воздержность делает всякого человека неуклон­ным во всяком мнении, то она может быть дурною, так, например, если мнение ложно. Если же, напро­тив, невоздержность ведет к тому, что человек легко отказывается от всякого мнения, то она может быть нравственной, как, например, невоздержность Нео-птолема в трагедии Софокла «Филоктет», ибо он за-

служивает похвалу за то, что, вследствие раскаяния во лжи, не остается при том, в чем его убедил Одис­сей. Затруднительно также ложное доказательство софистов, которые хотят вести доказательства пара­доксами, чтобы в случае удачи приобрести значение. Такой силлогизм рождает апорию. Мысль чувствует себя связанной, но не желает остановиться на дока­занном, ибо оно не нравится, выйти же из заключе­ния [мысль] пс может, ибо не может его разрушить. Можно некоторым образом доказать, что безрассуд­ство в связи с невоздержностью есть добродетель, ибо может случиться, что человек по несдержаннос­ти будет поступать противно тому, что он считает должным, а он может почитать благо за зло и пола­гать, что его не следует осуществлять, так что он со­вершит хорошее вместо дурного. Далее, того следует считать лучшим человеком, кто по убеждению посту­пает и преследует себе приятное, а не того, [кто по­ступает так] не вследствие размышления, а по не­сдержанности; его легче излечить, так как он может изменить убеждения. К несдержанному можно при­менить пословицу, которая говорит: «Если вода сгни­ет, что тогда пить?», ибо если б он не знал ранее, что творил, то, изменив убеждения, он мог бы перестать поступать так. Сверх того, если невоздержность и воздержность касаются всего, то кого можно на­звать безотносительно воздержным? Ведь никто же не соединяет в себе всех видов невоздержности, тем не менее некоторых мы называем безотносительно невоздержными.

jT 4- Итак, подобные затруднения возникают при этом; из них одни мы устраним, а другие придется оставить. Разрешение затруднения есть в то же вре­мя решение вопроса. Ранее всегда следует разо­брать, обладает ли невоздержный знанием и какого рода знанием. Далее, к чему применимо понятие не­воздержного и воздержного, то есть применимо ли оно ко всякому наслаждению и страданию или только к некоторому определенному; далее — тож­дественны ли понятия воздержного и владеющего собою. Равным образом следует разобрать и другие

вопросы, родственные этому рассмотрению. Прин­цип, [существенный пункт], рассмотрения заключа­ется в том, отличается ли воздержный от невоз­держного по предмету или по образу проявления: потому ли только невоздержного называют невоз­держным, что он невоздержен относительно изве­стных предметов, или же потому, что он невоздер­жен известным образом, или же в силу того и другого вместе. Далее, касается ли воздержность и невоз­держность всего или нет. Безотносительно невоз­держный проявляется не во всем, а только в том, в чем проявляется необузданный; при этом его отно­шение не одинаково ко всему (ибо в таком случае он был бы тождествен с необузданным), а совершенно определенное. Ибо один, [необузданный], действует намеренно, полагая, что следует всегда стремиться к тому, что в настоящее: время приятно, другой же [не­воздержный] хотя и не думает так, но все же стре­мится к наслаждению.

§ 5- Что касается мысли, что невоздержность проявляется в человеке, имеющем истин! ioc mi ichhc, а не знание, то по существу здесь нет различия, ибо есть люди, которые хотя и имеют лишь [субъектив­ное] мнение, однако не сомневаются и думают, что знают вполне точно. Не было бы вовсе различия между знанием и мнением, если бы пустая вера лю­дей, обладающих мнением, легче побуждала их к действию против намерения, чем людей знающих, ибо ведь есть люди, которые не менее доверяются своим мнениям, чем другие тому, что они знают. Это поясняет Гераклит. Но так как о знании говорят дво­яко (ибо как про того, кто имеет знание, но не поль­зуется им, так и про пользующегося им говорят, что он знает), то следует делать различие между тем, кто имеет знание и, однако, поступает не так, как долж­но, ибо не созерцает этого своего знания, и тем, кто имеет знание и созерцает его, [то есть сознательно поступает]. Вот это-то кажется непонятным, а не то, что [кто-либо поступает дурно, зная], но не сознавая. Далее, так как всякое заключение имеет две посылки, то ничто не мешает, имея обе посылки, поступать

....,..., 383

против знания, применяя общее знание, а не част­ную посылку, а деятельность имеет дело с частным. Однако и относительно общего есть разница, каса­ется ли оно самого человека или же предмета, на­пример, что «всем людям полезно сухое», или же что ' «это человек», или же что «этот предмет сух». Может случиться, что именно этого-то [специального зна­ния] человек или не имеет, или оно не действует. Благодаря этому различному способу то, что каза­лось невозможным, окажется возможным, так что, кажется, пег нелепости [ошибаться], обладая истин­ным знанием, а иным образом оно удивительно. Лю-

• ди еще и иным способом, сверх указанного, могут I обладать знанием: мы видим еще различие в приоб-

• ретенном душевном свойстве, а именно можно иметь знание, но не пользоваться им, как, например,

• это случается со спящим, сумасшедшим и опьянен­ным; но в подобном же положении люди находятся в состоянии страсти, ибо гнев и похоть и некоторые другие страсти, очевидно, видоизменяют даже самое тело, а в некоторых вызывают даже сумасшествие. Ясно, что мы должны считать состояние невоздерж­ных подобным этим состояниям. При этом ничто не мешает им говорить речи, соответствующие истин­ному знанию; ведь даже люди, находящиеся в только что указанных состояниях, приводят умозаключе­ния и слова Эмнсдокла; ведь и самые юные ученики

/ могут подхватить умозаключения, хотя знать их они не будут. Эти доказательства должны с ними сжить­ся, а для этого необходимо время. Таким образом, речи невоздержных людей должно представлять се­бе наподобие речей актера. Сверх того, то же самое можно рассмотреть и со стороны физической при­чины: мнение бывает двоякое — общее или же каса­ющееся частных явлений, над которыми властно ощущение. Если из этих двух образуется одно мне­ние, то душа с необходимостью выводит утверди­тельное заключение и в области практики следует действие, например: «следует вкушать все сладкое»,

⁴ и в частности если известно, что «это сладко», то че­ловек с необходимостью это и приведет в исполне-

ние, если он на то способен и ничто ему не препят­ствует. Если же человек обладает двумя общими по­сылками, из которых одна запрещает вкушать, а дру­гая утверждает, что нес сладкое приятно и что имен­но «это сладко» (что последнее и влечет к действию), и если случайно им овладеет страсть, то даже, если б общая посылка приказывала ему избегать, страсть все же завлечет ее, ибо она может влиять на все час­ти человека. Итак, выходит, что человек в известном смысле поступает невоздержно под влиянием разу­ма и мнения, которые не безусловно противополож­ны, а лишь случайным образом, ибо страсть проти­воположна не мнению, а истинному разуму. Поэто­му-то животных нельзя назвать невоздержными, так каку них нет общего понятия, а только представле­ние, касающееся частного, и память. Каким образом устранить незнание пспоадсржного и сделать его опять знающим? Таким же, как у пьяного и спящего; состояние невоздержности не имеет в этом отноше­нии специальных особенностей. С) способе же сле­дует выслушать физиологов. Итак, меньшая посылка есть мнение касательно предмета ощущения, и она руководит действиями; а ее-то именно и не имеет человек, объятый страстью, или же, если и имеет, то это обладание не есть знание, а слова, похожие на изложение Эмпедокловой системы пьяным, а ввиду того, что меньшая посылка не общая и не имеет та­кого научного значения, как общее, то выходит, что Сократ, кажется, прав в том, что утверждал, ибо страсть не возникает там, где руководит истинное и действительное знание, и не это знание отвлекает­ся страстью, а чувственное.

jT 6. Этого будет достаточно относительно того, может ли быть знающий человек невоздержным или нет и каким образом он может быть невоздержным. Теперь по порядку следует сказать о том, может ли кто-либо быть безотносительно невоздержным или все лишь отчасти невоздержны и если есть [безотно­сительная невоздержность], то в чем она проявляет­ся. Ясно, что воздержные и сильные, а также и невоз­держные и изнеженные проявляются в наслаждени-

Античность

ях и страданиях. Из того, что производит наслаждение, одно необходимо, другое же хотя и подлежит выбору, однако допускает избыток. Необходимы телесные на­слаждения (сюда я отношу такие, как наслаждение пищей и любовью и тому подобные телесные, кото­рых, как мы определили, касается невоздержность и умеренность); не необходимы те, которые сами по себе подлежат выбору (сюда я отношу, например, победу, почесть, богатство и тому подобные блага и наслаждения). Тех людей, которые в этих вещах пе­реступают истинный разум, находящийся в них, мы не называем безотносительно невоздержными, а до­бавляем: невоздержными в денежном отношении, или в выгоде, или в почестях, или в гневе; не называ­ем их таким образом безотносительно невоздерж­ными, как других, с которыми они имеют лишь сходство. <...>

Тот, кто в чувственных наслаждениях, в которых, как мы сказали, проявляется благоразумный и нео­бузданный, преследует избыток приятного и избега­ет избытка страдания, как, например, голода и жаж­ды, тепла и холода и всех ощущений осязания и вку­са, но делает это не намеренно, а против намерения и рассудка, тот называется невоздержным, и невоз­держным относительно чего-либо, как, например, относительно гнева, не безотносительно невоз­держным. Доказательством тому служит, что изне­женными называют людей ради этих [чувственных наслаждений], а никогда ради тех [умственных на­слаждений]; в силу этого мы иногда отождествляем невоздержного с необузданным, воздержного с уме­ренным вследствие того, что они имеют дело с од­ними наслаждениями и страданиями, но не отожде­ствляем других, [стремящихся к умственным на­слаждениям]. Хотя они и имеют дело с одним и тем же, но не одинаковым образом, ибо одни поступают намеренно, а другие ненамеренно, поэтому лучше следует того назвать необузданным, кто не под влия­нием страсти или лишь под влиянием слабой стре­мится к избытку [наслаждения] и избегает не очень сильных страданий, чем того, который делает это

влиянием сильной страсти, ибо чего не наделал бы мерный, «'ли fin n;i пего напала молодая страсть И сильное придание при недостатке необходимых средств!',(ли, как мы ж> раньше разъяснили, страс­ти и наслаждения оывают частью хорошими и пре-iqui пыми но природе, ибо ведь некоторые наслаж­дения желательны от природы, а частью противопо­ложными и, наконец, часгью стоящими посередине, как, например, деньги, выгода, победа и почести, то относительно всего этого и подобных страстей, лежащих посередине, человек порицается не за то, что он обладает ими или стремится и желает их, В 1 том случае, если он это делает с излишком. По-ггому то тех хулят, которые более, чем то предписы­вает рйчум, стремятся или подпадают тому, что по природе есть блат и прекрасное, например тех, ко­торые i лишком заботятся о почестях, или о детях, или о родителях, хоти все ято суть блага, и тех хва­лят, которые об ятом яаботятея; однако, пожалуй, и в этом есть избыток, например, если кто-либо, упо-добясь Ниобее, станет сражаться с богами или упо-д< >бится Сатиру, прозванному Филопатором, за сво­его отца: ведь уже слишком глупо, кажется, он посту­пал. Порочностью все это не может быть названо в силу указанного обстоятельства, что все это само по себе по природе принадлежит к предметам при­влекательным и только избыток дурен и должен быть избегаем, но и невоздержностью это не может быть названо, ибо невоздержность не только следу­ет избегать, но ее, сверх того, и порицают. В силу сходства душевных состояний и в этом случае поль­зуются словом «невоздержность», прибавляя — не­воздержность относительно частного предмета, как, например, говорят: худой врач и худой актер, хотя безотносительно худыми людьми, может быть, ни одного из них нельзя назвать. Подобно тому как мы здесь [слово «худой» употребляем в относитель­ном значении], так каждый из упомянутых лиц худ не в силу порочности, а лишь в силу известной с ней аналогии, точно так же мы, очевидно, должны пред­положить, что и невоздержность и воздержность

имеют исключительное отношение к тем предме­там, к коим его имеет умеренность и необуздан­ность, а относительно гнева говорим мы так лишь в силу подобия; поэтому-то к слову «невоздержный» мы добавляем: в гневе, как мы говорим невоздерж­ный в почести или в выгоде.

Так как некоторые вещи приятны по природе и из них некоторые безусловно приятны, другие же — сообразно породе животных и людей, далее, некото­рые вещи сами по себе вовсе не приятны, а становят­ся тиковыми частью и силу болезни, частью в силу привычки, частью в силу порочности самой приро­ды, то можно различать сообразно каждой указан­ной категории различные приобретенные душев­ные свойства. Я говорю о зверских свойствах, на­пример, той женщины, которая, как рассказывают, разрезала беременных и пожирала их плод, или тех диких, живущих около Понта, про которых расска­зывают, что они любят есть сырое мясо и даже мясо людей, или о свойствах тех, которые отнимают друг у друга детей как особое лакомство, или, нако­нец, о тех свойствах, которые приписываются Фала-риду*.

Все это чисто зверские свойства. Одни из них воз-1ш кают вследствие болезни, а у некоторых вследст­вие умпмомспш слыша, как, например, у того, кото­рый принес в жертву свою мать и съел ее, или у того раба, который съел печень своего сотоварища. Дру­гие, напротив, возникают частью болезненным пу­тем, частью в силу привычки, как, например, вырыва­ние волос или привычка грызть ногти, или уголь, или землю; сюда же относится любовь мужчин, как, например, у тех, которые смолоду развратничают. Тех никто не назовет невоздержными, в которых природа является причиной [их свойства]. Точно то же следует сказать о тех, которые имеют болезнен­ные привычки. Обладание подобными зверскими

О тиране Фалариде см.: Полибий. «История», XII кн., гл. 25. Про Фаларида рассказывали, что он съел собственного сына.

свойствами лежит гик пределов нравственной по­рочности. У кого они есть, совладал ли он с ними, или же они им овладели, того нельзя назвать безот-носителык> невоздержным, а лишь в силу известного Подпоим, подобно тому как гневливого называют Точно таким же образом невоздержным относитель­но атой страсти, а не невоздержным вообще. Всякая чрезмерная глупость, трусость, необузданность и вспыльчивость бывает или зверской, или болезнен­ной; ибо тот, кто от природы всего боится, даже мы­шиного шороха, тот заражен животной трусостью; С другой стороны, [бывают случаи, что] человек боит­ся кошек. Что касается глупых, то одни глупы от при­роды, живут исключительно ощущениями, подобно животным, как, например, некоторые племена отда-ЛГНШ.И мйрнирпи. другие, напротив, глупы вследст-HHtnujifiiui, KiK, например, эпилептики и поражен­ные сумшпестиигм.

У одних из них может быть [иоде)бное болезнен­ное расположение!, но не овладеть ими, как, напри­мер, если бы Фаларид противостоял желанию съесть детей или неестественной любви, у других [это рас­положение] не только существует, но и овладело ими. Итак, подобно тому как порочность иногда понима­ется в смысле безусловной людской порочности, иногда же с добавлением, что она «животная или бо­лезненная порочность», а не бессознательная, точно так же, очевидно, и невоздержность бывает частью животной, болезненной, частью же безотноситель­ной, только людской невоздержностью.

§7- Итак, ясно, что невоздержность и воздержность имеют исключительно отношение к тому, чего ка­сается и необузданность, и умеренность, и что в различных случаях мы имеем дело с различными видами невоздержности, а одно и то же название употребляется лишь метафорически и небезотноси­тельно. Теперь мы увидим, что невоздержность в гневе менее позорна, чем невоздержность относи­тельно страстей. Кажется, гнев несколько слушается разума, только неверно его понимает, подобно слишком быстрым слугам, которые ранее, чем вы-

•т»

слушать всю речь, убегают, а потом ошибаются от­носительно приказания, или подобно собакам, ко­торые, слыша стук, тотчас лают, не разобрав, друг ли [пришел или нет]; точно так же и гнев, вследствие своего вспыльчивого и быстрого характера, слуша­ет, но не выслушивает приказания [разума], стремит­ся к отместке, ибо разум или представление уяснили ему пренебрежение или оскорбление, и он выводит как б.ы заключение: «Против этого должно бороть­ся» — и тотчас тенистей. Страсть же стремится к на­слаждению, кик только ра.чум или ощущение скажет: «Вот это приятно». Итак, гнев в некоторой степени следует разуму, а страсть — нисколько, поэтому она постыднее, ибо невоздержный в гневе подпадает влиянию в некоторой степени разума, а второй — страсти и нисколько не подпадает разуму. Далее, простительнее следовать естественным стремлени­ям, поэтому-то и прощают скорее такие страсти, ко­торые общи всем и именно поскольку они общи всем. Гнев и вспыльчивость естественнее тех страс­тей, которые преступают границу в сторону излишка, не будучи необходимыми: поэтому-то имеет смысл подобная защита человека, ударившего отца: «Ведь и он бил своего отца, и тот — своего деда»; и указав на ребенка: «И этот будет бить меня, когда возмужа­ет; это уж н родстие так ведется». [Сюда относится ис­тории) о человеке, который, будучи выталкиваем сы­ном, приказал ему в дверях остановиться, ибо и сам он только до этих пор влачил своего отца. Сверх то­го, скрытные более несправедливы, а гневливый, точно так же как и самый гнев, откровенны; напро­тив того, страсть скрытна, как это говорится об Аф­родите: «Рожденная на Кипре интриганка» и как Го­мер говорит о вышитом поясе* «Пояс узорчатый: все обаяния в нем заключались».

Итак, если подобная невоздержность несправед­ливее, то она и постыднее невоздержности относи-

«II»., XIV, 217:

В нем и любовь, и желания, в нем и знакомства, и просьба.,;

Льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных. '

тслыю гнева; она и есть безусловная невоздерж­ность и известный вид порочности. Сверх того, ни­кто, i i.i ноги ii;ix;uii.iio оскорбление, не испытывает при:>к)М (•традиции; делающий это вследствие гнева жчтд.1 испытывает страдание, а вследствие нахаль-гтна наслаждение. Итак, если то, на что справед­ливо гневаться, должно быть несправедливее, то и невоздержность относительно страстей постыднее невоздержности в гневе, ибо в гневе нет нахальства. Hci ю, таким образом, что невоздержность относи­тельно страстей постыднее невоздержности в гневе и что воздержность, так же как и невоздержность, имеет дело со страстями и телесными наслаждения­ми, Теперь следует указать различия этих послед­них, но, кик ранее было скапано, одни из них — люд­ские и ветестненмые, как по роду, так и по степени, и другие зверские, наконец, третьи — результат телесных недостаткон и оолечпей. Умеренность и необузданность имеют отношение только к пер­вым из них; поэтому-то мы животных и не называем умеренными или необузданными, а если называем, т< > лишь метафорически и в том случае, когда одна ik >рода отличается от другой дерзостью и обжорст­вом; они не знают намерения и разума, но действуют бессознательно, подобно сумасшедшим людям. Хотя зверство — меньшее зло, чем порочность, но более страшное; самое драгоценное не погибло, как это бывает в человеке, но его вовсе нет. [Сравнивать их| — все равно, что сравнить одушевленное с нео­душевленным и спросить себя: что хуже? Менее ги­бельна порча того, что не заключает в себе прин­ципа, а принцип [человека] — разум. Это подобно сравнению несправедливости с несправедливым человеком: и то и другое при известных условиях может оказаться худшим. В тысячу раз более бедст­вий может наделать дурной человек, чем дурное животное.

⇐ Предыдущая18192021222324252627Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: