Человеческая обусловленность

Выражение Vita activa призвано охватывать в нижеследую­щем три основных вида человеческой деятельности: труд (ра­боту), создание (изготовление) и действие (поступки). Они ос­новные деятельности потому, что каждая из них отвечает од­ному из основных условий, на каких человеческому роду дана жизнь на земле.

Деятельность груда отвечает биологическому процессу че­ловеческого тела, которое в своем спонтанном росте, обмене веществ и распаде питается природными вещами, извлеченны­ми и приготовленными трудом, чтобы предоставить их в ка­честве жизненных необходимости живому организму. Основ­ное условие, которому подчинена деятельность труда, это сама жизнь.

В создании дает о себе знать противоприродное начало за­висимого от природы существа, которое неспособно встроиться в неизменную повторяемость родовой жизни и не находит в потенциальной неуничтожимо рода утешения для своей индивидуальной смертности. Создание продуцирует искусствен­ный мир вещей, которые не просто примыкают к природным вещам, но отличаются от них тем, что до известной степени противостоят природе, а не просто перемалываются процесса­ми жизни. В мире этих вещей человеческая жизнь у себя дома, жизнь природы на природе бездомна; и мир оказывается до­мом людей в той мере, в какой переживает человека, противо­стоит ему и объективно-предметно идет ему навстречу. Основ­ное условие, какому подчиняется деятельность создания, это принадлежность к миру, а именно зависимость человеческого существования от предметов и объектов.

Действие (поступок) единственная деятельность в Vita activa развертывающаяся без посредничества материи, материалов и вещей прямо между людьми. Основное, отвечающее ему усло­вие это факт множественности, а именно то обстоятельство что не один единственный человек, а многие люди живут на Земле и населяют мир. Правда, во всех своих аспектах человеческая обусловленность имеет политическую сторону, однако обуслов­ленность множественностью стоит к тому факту, что среди лю­дей существует такая вещь как политика, опять же в каком-то исключительном отношении; она не только condition sine qua non, но и condition per quam. Для людей жизнь — как говорит ла­тынь, язык, пожалуй, самого глубоко политического из всех нам известных народов, — равносильна „пребыванию среди людей" (inter hominess esse). С этим в известном смысле согласуется Биб­лия, поскольку по одной из версий истории творения Бог со­здал не человека, но людей: „мужчину и женщину сотворил их". Этот созданный во множественном числе человек принципи­ально отличается от того Адама, которого Бог сделал „из куска глины", чтобы потом приобщить к нему женщину, сотворен­ную „из ребра" этого человека, кость от его кости и плоть от его плоти. Здесь множественность не исходно присуща человеку, но объяснена через умножение [1]. Всякая „идея человека вооб­ще" любой постройки осмысливает человеческую множествен­ность как результат бесконечно варьируемого воспроизводства некой первичной модели и тем самым заранее и implicite опровергает возможность поступка.

Поступок нуждается в такой множественности, когда все хотя и одинаковы, а именно оста­ются людьми, но тем своеобычным способом и образом, что ни один из этих людей никогда не равен другому, какой когда-либо жил, живет или будет жить.

Все три основных деятельности и соответствующие им ус­ловия опять же укоренены в той наиболее общей обусловлен­ности человеческой жизни, что она через рождение приходит в мир и через смерть из него снова исчезает. Что касается смер­тности, то труд обеспечивает сохранение жизни индивида и продолжение жизни рода; создание изготовляет искусственный мир, в известной мере независимый от смертности его обитате­лей и тем самым предоставляющий их летучему существова­нию нечто от постоянства и устойчивости; наконец поступок, насколько он служит учреждению и поддержанию политичес­кого общежития, готовит условия для преемственности поко­лений, для памяти и тем самым для истории. Всякая деятель­ность ориентирована равным образом и на рождаемость, все­гда имея также задачу заботы о будущем, или о том чтобы жизнь и мир оставались пригодны и готовы для постоянного притока новоприбывающих, рождающихся тут чужаками. При этом, однако, поступок связан с рождаемостью как основополагающим условием теснее, чем труд и создание. Новое начало, приходя­щее в мир с каждым рождением, лишь потому способно дос­тичь значимости в мире, что пришельцу присуща способность самому вносить новую инициативу, т. е. поступать. В смысле инициативы — полагания initium — элемент действия, поступ­ка таится во всякой человеческой деятельности, и это означает не что иное, как именно то, что всю эту деятельность ведут су­щества, пришедшие в мир через рождение и подчиненные ус­ловию рождаемости. А поскольку поступок есть политическая деятельность par exellance, то очень возможно, что рождаемость для политической мысли представляет такой же решающий, категорический факт, как смертность издавна, а на Западе по крайней мере после Платона была обстоятельством, зажигатель­ным для метафизически-философской мысли.

Но condition humaine, человеческая обусловленность в це­лом, охватывает более чем лишь условия, на которых людям дана жизнь на земле. Люди, обусловленные существа потому, что всё, с чем они приходят в соприкосновение, непосредствен­но превращается в условие их существования. Мир, в котором движется Vita activa, состоит в существенном аспекте из вещей, являющихся созданием рук человеческих; и эти вещи, помимо человека никогда бы не возникшие, оказываются в свою оче­редь условием человеческого существования. Люди живут, та­ким образом, не только в условиях, заданных как бы в придачу к дару земного существования, но сверх того в ими самими со­зданных условиях, которые несмотря на их человеческое про­исхождение обладают той же обусловливающей силой, что и обусловливающие вещи природы. Чего бы ни коснулась чело­веческая жизнь, что бы ни вошло в нее, всё сразу превращается в условие человеческого существования. Потому люди, что бы они ни делали или что бы ни упускали, оказываются всегда обусловленными существами. Все появляющееся в их мире сразу становится составной частью человеческой обусловленности. Действительность мира достигает значимости внутри челове­ческого существования как обусловливающая это существова­ние сила и ею как таковая ощущается. Объективность мира — его объектный и вещный характер — и человеческая обуслов­ленность взаимно дополняют друг друга и тесно переплетены; поскольку человеческое существование обусловлено, оно нуж­дается в вещах, а вещи были бы грудой бессвязных предметов, не-миром, если бы каждая вещь отдельно и все они вместе не обусловливали собою человеческое существование.

Во избежание недоразумений: речь о человеческой обуслов­ленности и суждения о „природе" человека не одно и то же. Даже полная совокупность человеческих деятельностей и спо­собностей, насколько они отвечают человеческой обусловлен­ности, не составит чего-то вроде описания природы человека. Включи мы даже в свой разбор то, что здесь намеренно опуска­ем, деятельность мышления и разумную способность, удайся даже кому составить пунктуально точный перечень всех чело­веческих возможностей, какие у нас на сегодня имеются, суще­ственные черты человеческого существования этим никак еще не будут исчерпаны, ни даже в негативном смысле, как если бы было наконец найдено по крайней мере то, чего человеческое существование никак не может лишиться, не прекратив быть человеческим. Радикальнейшей переменой в человеческой обус­ловленности, какую мы в силах себе представить, было бы пе­реселение на другую планету, и это ведь сейчас вовсе не празд­ная фантазия. Это означало бы, что люди целиком и полнос­тью выводят свою жизнь из диктуемых Землею условий и ста­вят ее всецело в условия, созданные ими самими. Опытный го­ризонт такой жизни изменился бы наверное так радикально, что наши понятия о труде, создании, действиях, мысли вряд ли имели бы в ней еще какой-то смысл. И все же едва ли можно отрицать, что даже эти гипотетические планетарные пересе­ленцы останутся все равно людьми; только единственное ут­верждение, какое мы сможем сделать об их человеческой при­роде, окажется то, что они все еще остаются обусловленными существами, пусть в новых обстоятельствах их обусловленность и станет почти исключительно продуктом сами* же людей.

В противовес этой обусловленности человека, о которой мы способны выносить суждения, пусть и несовершенные, пробле­ма существа человека, августиновское quaestio mihi factus sum — „я стал сам себе вопросом", — представляется неразре­шимой, причем нет даже никакой разницы, понимать ли этот вопрос индивидуально-психологически или общефилософски. Крайне мало вероятно, что мы, умеющие познавать, уяснять и определять сущность вещей, окружающих нас и нам не тожде­ственных, т. е. сущность земных вещей и возможно еще каких-то в окружающей Землю Вселенной, способны достичь подоб­ного в отношении нас самих — словно бы перепрыгнуть через нашу собственную тень. Притом ничто не дает нам права ут­верждать, что v человека есть вообще сущность или природа в одинаковом смысле с другими вещами. Если уж действительно должно быть что-то вроде сущности человека, явно только Бог в силах ее познать и определить, ибо только Бог наверное мо­жет судить о „кто" в таком же смысле как о „что" ''. Формы че­ловеческого познания приложимы ко всему, что имеет природные" свойства, а тем самым и к нам самим, насколько люди являются образчиками высокоразвитого рода органической жизни; но эти самые формы познания отказывают, когда мы спрашиваем уже не: что мы такое, а: кто мы такие. В этом отка­зе истинная причина, почему попытки определить сущность человека большей частью кончаются конструированием чего-то божественного, какого-то философского бога, при ближай­шем рассмотрении оказывающегося родом первомодели или платонической идеи человека. Само собой разумеется, разоб­лачение таких философских понятий о божественном как обо­жествлении человеческих способностей и деятельностей не до­казательство, даже не довод в пользу несуществования Бога. Но тот факт, что усилия определить сущность человека так лег­ко ведут к представлениям, производящим впечатление боже­ственных' лишь поскольку превосходящих что-то человеческое, должен был бы все же настроить нас неприязненно в отноше­нии попытки понятийно определить сущность человека.

С другой стороны, условия человеческого существования — сама жизнь и земля, рождаемость и смертность, принадлеж­ность к миру и множественность — никогда не смогут объяс­нить „человека" или дать ответ на вопрос, что мы и кто мы, а именно по той простой причине, что ни одно из них не абсо­лютно. Таким всегда было воззрение философии в отличие от наук, антропологии, психологии, биологии и т. д., тоже заня­тых человеком. Но сегодня можно как будто бы считать науч­но доказанным, что люди, хотя они живут в условиях Земли и вероятно будут жить в них всегда, все же никак не в том же смысле остаются привязанными к Земле созданиями, как дру­гие живые существа. Ведь обязано же современное естествоз­нание своим исключительным триумфом тому, что изменило свою точку зрения и так смотрит на привязанную к Земле при­роду, так ее трактует, как если бы локализовалось уже не на Земле, а во Вселенной; как если бы ему удалось не только най­ти Архимедову точку опоры, но встать на нее и исходя от нее оперировать.

Понятие Vita Activa отягчено и перегружено традиционны­ми представлениями. Оно ровно так же старо, хотя не старее, чем сама наша традиция политической мысли, так что, без ма­лейших претензий на охват всего политического опыта запад­ноевропейского человечества, оно обязано своим происхожде­нием особой исторической констелляции, которую оно, по сути, так никогда и не переросло: судебному процессу над Сократом, т. е. стало быть конфликту между философом и полисом. Поли­тическая философия, которая тут возникла, заложив основу за­падной традиции философии, как и политики, попросту отме­нила значительную часть опыта предыдущих периодов, ибо он был для ее непосредственных политических целей иррелевантен, а для ее философских намерений помехой. Выражение Vita activa встречается впервые в средневековой философии, где оно служит для перевода на латынь и, как мы увидим, решающего перетолкования аристотелевского $'щ ттоАспхо^. Напротив, Ав­густин говорит о Vita negatiosa или actuosa еще в исходном гре­ческом значении как о жизни, посвященной публично-полити­ческим вещам³.

Аристотель различал три образа жизни —/Зю», — между ко­торыми мог выбирать свободный человек, т. е. человек, не за­висящий от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Поскольку речь шла об образе жизни свободы, отсекались все профессии, прислуживающие самой жизни и ее поддержанию, стало быть прежде всего труд, который как образ жизни рабов страдал от двойной вынужденности, а именно от жизненной нужды и от приказа господина; но и созидательный образ жиз­ни свободного ремесленника и нацеленная на прибыль жизнь торговца тоже оставались вне рассмотрения. Исключались тем самым все образы жизни, которые вольно или невольно, вре­менно или в продолжение всего срока жизни не давали свобо­ды движения и действия, не во всякий момент жизни позволя­ли человеку быть господином своего времени и своего место­пребывания⁴. Три формы жизни, остающиеся после этого отбрасывания, имеют между собой то общее, что развертываются в области „прекрасного", т. е. в товариществе вещей, не необ­ходимых в употреблении, даже вообще не имеющих какой-то определенной полезности. Среди них Аристотель перечисля­ет: жизнь, проводимую в наслаждении телесной красотой и расточении ее; жизнь, посвященную прекрасным деяниям в полисе; и жизнь философа, который через исследование и со­зерцание непреходящего пребывает в сфере нетленной красо­ты, неприступной для двоякого вторжения человека, создания новых вещей и расточения их⁵.

Что касается /З'юд поХтхо$, то главное различие между этим аристотелевским понятием и позднейшей средневековой Vita Activa в том, что Аристотель тут подчеркнуто имел в виду толь­ко область политического в собственном смысле, подразумевая под ним действие (щаггам) как политическую деятельность в собственном смысле. В греческом понимании ни труд, ни со­здание (изготовление) вообще не могли сформировать /З/о^, т. е. образ жизни, достойный свободного человека и показывающий его свободу; служа добыванию необходимого и производству полезного, они оставались, несвободны, а именно продиктова­ны нуждами и желаниями людей. Под эту категорию необходимого и полезного жизнь в сфере полиса подходить не могла потому, что в греческом восприятии собственно политическое вовсе еще не обязательно возникало там, где люди начинали упорядоченную совместную жизнь. Не то что грекам вообще и Аристотелю в частности не было прекрасно известно, что со­вместная человеческая жизнь всегда складывается в какой-либо организованной форме или что господство как таковое по всей вероятности представляет собой какое-то исключительное жиз­ненное образование; но именно поскольку для совместной жиз­ни людей организация необходима, такая голая организован­ность еще не принималась ими за политическую, а поскольку деспотическое господство, необходимое, как показывал их опыт, во всех общественных образованиях, не сформировавшихся в полис, осуществляло власть совершенно обязательную для под­держания жизни в таких обстоятельствах, они держались мне­ния что жизнь властителя не принадлежит к образам жизни свободного человека[2].

С исчезновением античного города-государства — Августин был возможно последним, кто по меньшей мере еще знал, ка­кой статус имело некогда политическое, — понятие vita activa утратило свое собственно политическое значение и начало обо­значать все виды активных занятий вещами мира. Отсюда ко­нечно не следовало что труд и создание поднялись в иерархии видов человеческой деятельности, так что могли теперь тягать­ся в достоинстве с политическим[3]. Все обстояло скорее прямо наоборот; действие (поступок) оказалось теперь тоже пригне­тено до уровня деятельностей безусловно необходимых для жизни на Земле, так что из грех аристотелевских свободных образов жизни остался только третий, \иа сопсетр1аиуа, /Зюд

И все же исключительный приоритет, каким в традиции располагает созерцание передо деятельностью любого рода, так­же и политической — поступка (действия), не христианского происхождения. Мы встречаем его уже в политической фило­софии Платона, где утопический порядок полиса не только ру­ководствуется высшим разумом философов, но уже и в качестве порядка не имеет иной цели как сделать возможным образ жизни философа. Так же и аристотелевское перечисление сво­бодных образов жизни явно подчинено идеалу созерцания и присущему ему образу жизни — Э-гео^/а или /З/о^ Э-го^тш^. К обычным в греческом мире условиям свободы, избавленности от жизненных потребностей и от чужого принуждения, фи­лософы добавили освобождение от политической деятельнос­ти, досуг, т. е. воздержание от всех общественных занятий (о-%оХу) [4], и бесспорно, что позднейшему христианскому требо­ванию иметь право жить необремененно всевозможными по­литическими заботами и не тревожась о том, что происходит в общественной сфере, предшествовала сознательная утрата ин­тереса к политике в позднеантичных философских школах. Хри­стианство просто потребовало для всех того, что прежде запра­шивалось лишь немногими.

Средневековая Vita activa, охватывающая все виды челове­ческой деятельности, поскольку все они понимаются с точки зрения абсолютного покоя созерцательности, стоит поэтому к греческой ао^оЛ/а не-покоя, уже для Аристотеля признаку вся­кой деятельности, ближе чем к понятому по-гречески /З/о^ ттоАтхо^. Разница между покоем, который в какой-то словно замершей сосредоточенности утишает всякое телесное дви­жение, и непокоем, присущим всякой деятельности как тако­вой, уже для Аристотеля более важна чем различение между политическим и созерцательным образами жизни, поскольку эта разница сно