Пространство публичного и сфера частного 7 глава

Естественно встает вопрос, как могло дойти до того что Локк и все его последователи вплоть до Маркса, какими бы ни были их собственные воззрения, так упорно держались того чтобы именно в труде видеть источник собственности, богатства, всех ценностей вообще и в конечном счете даже человечности чело­века. Иными словами, возникает вопрос о тех присущих труду свойствах и о том его опыте, которым суждено было получить такое решающее значение для Нового времени.

Самым беспокоящим феноменом, с каким пришлось стол­кнуться политической теории после середины семнадцатого столетия, был еще сегодня длящийся, а прежде того неизвест­ный процесс нарастания богатства, растущих имуществ, возра­стающего заработка. При попытке отдать отчет в этом посто­янном росте внимание естественным порядком было привле­чено примечательным феноменом казалось бы автоматически прогрессирующего процесса, и понятие процесса по причинам, к которым мы позднее еще вернемся⁵¹, стало поистине клю­чевым словом для развернутых Новым временем наук о при­роде и истории. При этом с самого начала само собой напра­шивалось видеть эти процессы в смысле природных процес­сов, автоматическое протекание которых поддавалось собствен­но непосредственному наблюдению, а поскольку дело шло о процессах роста, то опять же напрашивалось ориентировать­ся при их понимании на модель органического жизненного процесса. Люди могли думать, что в деньгах обитает магичес­кая сила порождать новые деньги или что власть сама по себе производит власть, потому что как первое, вульгарнейший предрассудок Нового времени, так и второе, его пожалуй са­мое стойкое убеждение, метафорически апеллируют к есте­ственной плодовитости жизни. Когда же понимали эту метафору реалистически, т. е. переводя автоматическое поведение ^Природы в какую-либо сродную ему сознательную человечес­кую деятельность, то сталкивались, конечно, с трудом, потому ^Что он единственная деятельность, так же „органичная" как жизнь, а именно проходящая в предначертанной самим жизненным процессом колее и свободная от волевых решений! и предвзятых целей.

Уровень мысли Маркса нигде пожалуй не виден отчетливее чем в том, что эти пока еще наполовину метафорические уравнения экономического и жизненного процессов он свел двум фундаментальным модусам, в которых человеческий жизненный процесс действительно протекает, развертывая естественную ему плодовитость, а именно к труду и воспроизводству себе подобных. Предпосылка, из которой исходит Маркс и которую он никогда не упускает из поля зрения, заключается в том что „люди, каждодневно заново создающие свою собственную жизнь, начинают создавать других людей", что они таким образом обеспечивают „производство жизни, как собственной в труде, так чужой в порождении". В этих тезисах из „Немец* кой идеологии" объективно заложены истоки его системы, которую он затем разрабатывал на путях своей жизни и мысли поставив на место „абстрактного труда" „рабочую силу" живо* го организма и сведя „прибавочную стоимость" к избытку с остающейся когда достигнуто воспроизводство собственных жизненных средств и собственной живой и рабочей силы. Под­ставив рядом труд и воспроизводство себе подобных — трудом дом человек производит сам себя, порождением других", — он добрался до глубинного слоя, которого никогда не достигал ни один из его предшественников, кому по отдельности он обязан почти всеми своими взглядами, и ни один его преемников. Так, он сумел, прежде всего, привести современную теорию труда в согласие с древнейшим и всего луч засвидетельствованным опытом человечества, с которым, но европейское прославление труда пришло в непреодолимое противоречие. В самом деле, что тяготы труда и тяготы родов ли две разных формы одного и того же, на этот счет очень впрочем, чем разные традиции еврейской и классической древности едины. В работах Маркса становится поэтому ясно, что новооткрытая „производительность" труда покоится просто на том плодовитость и производительность были приравнены друг другу, так что пресловутое развитие человеческих производительных сил вплоть до общественного изобилия по сути не п чинено никакому иному закону и не связано ни с какой иной необходимостью кроме прадревнего завета плодитесь и размножайтесь, обращенного к нам как бы голосом самой природы.

Плодотворность обмена веществ между человеком и при­родой, вырастающая из природой данного избытка рабочей силы, каким каждый располагает, принадлежит к тому изоби­лию и бьющей через край полноте, какие мы наблюдаем в хо­зяйстве природы. Благословение труда, именуемое ныне „ра­достью труда", это человеческий способ принять участие в бла­женстве чистой жизнедеятельности, разделяемом нами со все­ми тварями. И жизнь, растрачиваемая в труде, есть единствен­ный путь, на каком и человек тоже способен пребыть внутри предначертанного круговращения природы, словно бы вибри­руя вместе с ним между напряжением и покоем, между трудом и потреблением, между наслаждением и теснотой с той же не­нарушенной и нерушимой, беспричинной и бесцельной равно­мерностью, с какой следуют друг за другом день и ночь, жизнь и смерть. Вознаграждение за усилие и труд выплачивает сама природа, наградой тут плодовитость; награда заключается в тихой уверенности, что всякий понеся свою долю тягот и труда останется частью природы в своих детях и детях детей. Для людей Ветхого Завета, кому в отличие от классической антич­ности жизнь была святыней, ни труд ни смерть не казались злом и они не додумались до мысли видеть в них аргумент против человеческой жизни. Жития патриархов показывают, насколько свободна от страха смерти была их жизнь без нужды в земном бессмертии или каких-либо видов на вечную жизнь, как хорошо они знали что земли „святой обрыв есть всем род-ная смерть" (Рильке). И смерть приходила к ним в интимном образе ночи, тишины и покоя, когда они были стары и „пресы­щены жизнью".

Эту благодать, каким труд способен одарить целую жизнь, никогда не способно доставить создание, ведь дело тут идет | никак не о моментах облегчения и радости, всегда кратких, _;| посещающих когда удалось чего-то достичь. Благословение | труда в том, что усилие и награда следуют друг за другом в та-1 ком же размеренном ритме как работа и еда, подготовка жиз- | ненных средств и их поглощение, так что весь процесс сопро- 1 вождается чувством наслаждения подобно функционированию! здорового тела. Это наслаждение, всегда сопутствующее зем-; ной жизни, Новое время обобщило и принизило до „счастья | большинства", просто возвысив тем самым до идеала то, что у рабочего человека естественная реальность. Право тянуться к этому „счастью" так же неоспоримо как право на жизнь, даже тождественно с ним. Разве что наслаждение, подобно благосло­вению, не имеет ничего общего со счастьем в собственном смыс­ле. В самом деле, счастье, посылаемое фортуной, редко, всегда летуче и неуловимо; оно зависит от случая, от того, что Гёте называл „удачей"; судьба его дает и берет и „погоня за этим счастьем" кончается несчастьем даже при благоприятном по­вороте фортуны, потому что люди гонятся по существу за на­слаждением, а не за счастьем, и хотят соответственно удержать его и купаться в нем так, словно это неистощимый природный рог изобилия.

Вне предписанного природного круговращения, в котором истощается и воспроизводится тело, когда за тяготами труда следует наслаждение, а за утомлением сладость покоя, нет никакого стойкого счастья, и все, чем это круговое движение бывает выведено из равновесия, — тиски нищеты, когда на место отдохновения приходит беда и истощение становится длитель­ным состоянием, или нужда богатства, когда тело уже не знает усилия и потому на место отдохновения приходит голая скука, на место плодовитости стерильность импотенции, пока нако­нец автоматическая мельница чистой физиологии, поглощения и выделения, не размелет до смерти и богатого, — уничтожает стихийное чувственное блаженство, составляющее благослове­ние живого существования.

Собственно сила труда, рабочая сила, подобно жизненной силе есть плодовитость. Живой организм еще не исчерпан, когда позаботился о своем собственном „воспроизводстве", и естественнейший избыток его силы проявляется в том, что он спо­собен расти и размножаться. Маркс смог открыть рабочую силу, потому что не испугался последствий натурализма, и он открыл в ней специфически человеческую форму жизненной силы, ко­торая подобно природе создает и производит всегда больше чем непосредственно требуется в ее хозяйстве. Поскольку он почти исключительно интересовался этими процессами труда и жизни как именно процессами, процессом развертывания „общественных производительных сил" как живых сил, чьи мощности порождения и поглощения постоянно взаимоуравновешиваются, иначе говоря, поскольку он по его же словам последовательно рассматривает человека как „родовую сущ­ность", для него вовсе не встает проблемы какого-то противо­естественного, выставленного именно наперекор природе „внешнего мира", который в силу своей вещественности спосо­бен противостать поглощающей энергии жизненного процес­са. С точки зрения жизни рода действительно возможно при­вести все деятельности к общему знаменателю труда и нивели­ровать их, ибо единственный различительный признак, выс­тавляемый самим этим жизненным процессом, есть различие между полнотой и скудостью, т. е. изобильно или экономно отмеряются жизни, поглощаемые ею блага. Когда всё и вся ста­ло объектом потребления, предметов и вещей в собственном смысле вообще уже не существует, и тот факт что никакая из­быточность труда ничего не может изменить в „недолговечно­сти" его продуктов, не так уж много теперь значит, поскольку так или иначе все пересчитывается на потребление. Эта „иррелевантность" проявляется у Маркса в том яростном презрении, с каким он потаптывает все, как ему кажется, мелочные и вымышленные различения его предшественников между произ­водительным и непроизводительным, между профессиональ­ным и непрофессиональным трудом.

Однако причина, почему предшественники Маркса настаи­вали на таких различениях, сводящихся по существу к принци­пиальному различию между созданием и трудом, была не в том что они, как думал Маркс, не пошли в „научности" так далеко как он сам; дело было скорее в том что они все еще исходили из постулата частной собственности или, по меньшей мере, инди­видуального присвоения общественного богатства. Чистый из­быток никогда не ведет к учреждению частной собственности; продукты труда не становятся долговечнее из-за того, что они есть в изобилии; их нельзя „собрать в кучу" и накопить чтобы превратить потом в собственность; они могут быть присвоены, но как раз процесс присвоения ведет к их исчезновению, разве что им дадут „погибнуть без пользы" и будут воздерживаться от их поглощения пока они не испортятся.

На первый взгляд может показаться странным, что превоз­несение модерном труда, первоначально „открытого" Локком можно сказать лишь с целью оправдания частной собственнос­ти, потом должно было закончиться у Маркса, причем вполне последовательным образом, отменой всякой собственности. Но наше изумление в значительной мере уляжется, если мы поду­маем о том как полемично и агрессивно выступают с самого начала эти теории собственности в модерне, как речь в них идет сразу же о легитимации и обеспечении собственности, причем в откровенном противостоянии сфере публичной общности и прежде всего ее представителю, государству. И поскольку до появления социализма и коммунизма вообще не было полити­ческих теорий или движений, проповедовавших отмену част­ной собственности, поскольку до двадцатого века ни одно го­сударство и никакое правительство всерьез не замышляло ли­шить своих граждан собственности, то и не очень хорошо ук­ладывается в голове, что истинное содержание новых теорий было вызвано необходимостью обеспечить права собственнос­ти против вмешательства государственного аппарата. Острота здесь в том, что вопреки всякой видимости новые теории частной собственности первоначально выступали вовсе не оборо­нительно — как они явно вынуждены делать сегодня, — а на­ступательно, причем их открытая враждебность ко всему госу­дарственному объяснялась тем, что они хотели добиться для соб­ственности новых прав, а не просто отстоять старые. Здесь была причина, почему Новое время с такой необыкновенной энер­гичностью провозгласило, что государство есть не что иное, как „необходимое зло", да и просто паразит, угнездившийся на здоровом теле общества '"'. С такой агрессией Новое время защищало вовсе не собственность как таковую, а право на беспрепятственный и никакими побочны­ми соображениями не ограниченный доход. Иными словами, речь шла не о собственности, но о присвоении и накоплении владений. А это действительно было предметом уже не защи­ты, а открытой борьбы, которую вели во имя жизни, жизни общества, восставая против всех учреждений, представлявших „мертвый" состав общего мира.

Поскольку естественный жизненный процесс происходит в теле, не может быть более живой деятельности, чем работа. Для целей Локка недостаточно было ни традиционной интерпре­тации труда, согласно которой он есть неизбежное следствие нищеты и никогда не средство избавления от нее, ни старинно­го объяснения истоков собственности, усматриваемых в поко­рении, приобретении или в первоначальном разделении общего мира, долженствующем предшествовать всякому истори­ческому развитию⁵⁶. Дело шло о том чтобы отыскать деятель­ность, которая сама по себе имеет „присвоительный" характер, способна овладевать вещами мира, оставаясь тем ие менее впол­не приватной природы.

„Приватнее" чем телесные функции, в каких проявляет себя жизненный процесс, а именно функции усвоения и выделения, равно как и продолжения рода, нет конечно ничего; в этой связи примечательно, что „деятельности", уважаемые даже в „обоб­ществившемся человечестве" как несомненно „приватные", суть процессы, диктуемые самой жизнью. Среди этих функций ра­бота, предполагая все же какое-то деятельное бытие, остается в известной мере наименее приватной, тем единственным из этих необходимых процессов, которого мы публично не стыдимся. Тем не менее деятельность труда еще достаточно близка к жиз­ненному процессу чтобы служить доказательным аргументом в пользу приватного присвоения — в отличие от оснований со­вершенно иного рода, говорящих за приватную собственность⁵⁷. Локк обосновывал право приобретения частной собственности через право собственности на собственное тело™ — действи­тельно самое собственное и самое приватное, чем человек мо­жет „обладать". „Труд нашего тела и создание наших рук" ока­зываются одним и тем же, ибо то и другое лишь „средства" для „присвоения" того что „Бог... дал всем людям сообща". И эти средства: тело, руки, рот суть естественные присвоители, поскольку не „принадлежат сообща человечеству", но даны каж­дому для его приватного употребления^г'⁹.

Как Маркс вынужден был уцепиться за природную энер­гию, „рабочую силу" человеческого тела, чтобы обосновать ею современную производительность труда и прогрессирующий процесс накопления богатства, так и Локк, пусть менее экспли­цитно, вынужден был проследить собственность вплоть до ее природного происхождения из телесного усвоения чтобы про­рвать жесткие, заданные миром границы, окаймляющие при­ватную собственность, т. е. часть мира всякий раз свою, и от­граничивающие ее оттого, что „общее" ⁶⁰. Потребность понять процесс возрастания богатства как природный феномен, как процесс, автоматически следующий своему имманентному за­кону, у Маркса была еще общая с Локком. Насколько челове­ческому деянию в этом процессе вообще принадлежала какая-то роль, оно не могло собственно в него вторгаться, но должно было как бы включаться в его размах по ту сторону всех созна­тельных намерений и поставленных целей. Деяние таким об­разом могло быть лишь телесной „деятельностью", выливаю­щейся в естественное функционирование, не скованное ника­кой волей и никаким намерением. Вводить такое „деяние" под контроль человеческой воли значит по сути пытаться разрушить природное; и соответственно все Новое время —держалось ли оно за учреждение частной собственности или наоборот хотело отменить ее как помеху для процесса роста общественного бо­гатства — осуждает все попытки контролировать сам процесс накопления и держать его в узде как разрушительный для жиз­ни общества.

Перед лицом того новоевропейского сдвига, что социум расположил приватнейшую из всех человеческих деятельностей, труд, в новой, учрежденной собственно для его целей пуб­личной сфере, может представиться сомнительным, что соб­ственность вообще как приватное пространство внутри общего мира способна устоять перед безжалостным процессом роста социального богатства. Но что касается приватного владения, не имеющего пространственной привязки, то получается по сути, что его приватность и независимость его интересов теоре­тически можно гарантировать от обобществления не лучше чем если понимать собственность уже в смысле присвоения, т. е. если рассматривать ее как некое „отгораживание от общего", являющееся результатом телесной деятельности и таким обра­зом всегда присущее человеку как продукт его тела. В этом ас­пекте тело действительно есть прообраз всякой собственности, представляет собой то, чем при всем желании невозможно об­ладать сообща или разделив с кем-то другим. Ничто не обоб­ществляется хуже и не ускользает с такой определенностью от сообщаемости чем телесные радость и страдание, наслаждения и тяготы плоти, ускользающие от видимости и слышимости и тем самым от публичности. По той же причине нет другого со­стояния, в котором человек решительнее изгоняется из „вне-бытия" жизни в мире, чем когда он действительно целиком и полностью предоставлен собственному телу, как бы изгнан в него — как это с ним происходит в рабстве или при невыноси­мой боли. Кто хочет, из каких бы оснований он ни исходил, радикально приватизировать человеческую экзистенцию что­бы она, вполне независимая от мира, двигалась лишь в созна­нии своей собственнейшей жизненности, сам собой приходит к необходимости опереться на этот телесный опыт. Опыт боли понятным образом занимал тут всегда выдающееся место, по­скольку переживания рабства обязаны собою не „природной необходимости", а человеческому насилию, которое отнимает у animal laborans его природную плодовитость, а именно избы­ток времени и силы, естественным образом вклинивающий ка­кой-то минимум свободы для мира в промежутке между жиз­ненной необходимостью труда и отдыха. Таким образом боль остается единственным совершенно природным и абсолютно радикальным опытом безмирности и она же есть поэтому тот основополагающий опыт, на котором покоится и основывается независимость от мира и безмирность у стоиков и у эпикурей­цев. Достигнутое в изоляции от мира и услаждающее внутри интимнейшей приватной экзистенции „счастье" всегда сводит­ся к знаменитому „отсутствию боли", на котором основываются все определения „счастья" во всех разветвлениях последователь­ного в себе сенсуализма. Среди них гедонизм, считающий „ре­альными" только телесные ощущения, есть лишь радикальней­шая форма той принципиально неполитической, уходящей целиком в приватность жизни, которой вплоть до последней законченности отвечает Эпикурово требование „живи в потаенности и не заботься о мире".

Нормальным образом отсутствие боли есть не больше и не меньше чем телесное предварительное условие для опыта мира.

Лишь когда телесность не нарушена и не загнана этим наруше­нием сама в себя, телесные чувства способны функционировать нормально и воспринимать чувственную данность. Отсутствие боли обычно не осознается, однако оно существует, как пози­тивный опыт в тот краткий временной промежуток, когда боль утихает, и не безболезненность, а именно этот опыт утихания боли лежит в основании понятия счастья в сенсуалистических теориях. Ибо интенсивность этого ощущения не подлежит ни­каким сомнениям; она так велика, что сравнима лишь с интен­сивностью самого ощущения боли. Духовное усилие, какого требуют все учения, обещающие „освободить" человека от мира, состоит, по сути, всегда в акте воображения, требующем конеч­но большой дисциплины, когда отсутствие боли надо ощутить как утихание боли и таким образом как можно дольше продер­жать ощущение возможной боли. Это телесное переживание, предполагаемое всякой сенсуалистической философией в каче­стве длительного состояния, никоим образом не есть нечто само собой данное; напротив, достичь его можно лишь крайним обо­стрением силы представления и воображения.

Во всяком случае боль и отвечающее ей ощущение утиха­ния боли суть единственные чувственные переживания, на­столько независимые от мира, что в них вообще не дает о себе знать ни один предмет мира. Боль от меча и щекотка от пера не только ничего не говорят о свойствах этих предметов, но не являются пока еще даже доказательствами того, что они пред­метно налицо. Лишь неодолимое недоверие к способностям человеческой чувственности сообщать что-то о мире — а в этом недоверии залегают истоки всего философского развития Но­вого времени, — может объяснить, почему люди с таким едино­душием приводили в пример чувственного восприятия ощу­щения, подобно боли или щекотке как раз препятствующие нормальному функционированию чувств, чтобы потом вывес­ти отсюда субъективность „вторичных" и даже „первичных" чувственных качеств. Окажись все чувственные восприятия ощущениями, в которых тело „чувствует" само себя, никакого спора о реальности мира даже и не началось бы; мы не имели бы ни малейшего представления о том, что может существовать вообще такая вещь как внешний мир.

Единственная деятельность, точно отвечающая безмирности или, лучше сказать, утрате мира, имеющей место в ощуще­нии боли, это работа, при исполнении которой человеческое тело тоже отброшено к самому себе, хотя и активно-деятель­ным, а не пассивно-страдательным образом. Работа как обмен веществ человека с природой удерживает работающего взапер­ти в его чистой жизненности, так что не знай, он никакой дру­гой деятельности кроме труда, он никогда не смог бы выйти из вечно повторяющегося круговращения телесных функций или освободиться от них. Я уже упоминала о двоякой муке тру­да и родов, столь часто выражаемой в языках одним и тем же словом; Библия говорит о ней в двояком проклятии, которое Бог насылает на двураздельный род человеческий — „со скор­бью будешь рожать детей" и „со скорбью будешь питаться во все дни жизни твоей", — причем оба по сути одно, потому что оба служат продолжению жизни, индивидуальной и родовой. Будь Локк прав в том что болезненная тягота быть живым и плодовитым есть подлинный источник собственности, частной собственности поистине оказалась бы присуща та же безмирность, какая дана в нашем приватнейшем опыте, в ощущени­ях тела и боли. Конечно, эту приватность безмирности по существу можно проследить и в понятии усвоения, но она все же никак не тож­дественна с тем, что Локк, вся система понятий которого коре­нится еще в вековых традициях, понимал под частной собствен­ностью. Каким бы ни было происхождение последней, он все-таки понимал под нею всегда еще „отгораживание от общего" и стало быть некое локализируемое в мире место, в котором приватное может быть потаено и спрятано от публичности. В качестве такового оно имело свое место в общем мире даже еще в эпоху, когда процессы роста богатства и присвоения уже начали угрожать самому существованию этого общего мира. Собственность не усиливает, а смягчает безмирность трудового процесса именно благодаря своей прочной укорененности в мире. На тех же основаниях собственно процессуальный харак­тер труда, неумолимая первоочередность задач, ставимых жиз­ненной необходимостью перед трудом, существенно ослабля­ется через владение частной собственностью. В обществе соб­ственников в центре человеческих стараний и забот стоит все-таки по-прежнему мир, а не голая жизненная необходимость. Лишь общество трудящихся или обладателей рабочих мест перестает интересоваться чем-либо кроме грозящей скудости или возможного изобилия того, в чем нуждается жизнь для сво­ей жизненности.

Совсем иначе, однако, все обстоит, когда ведущий интерес направлен уже не на собственность, а на присвоение, на прира­щение владения и на процесс накопления как таковой. Этот процесс потенциально бесконечен, неограничен подобно жиз­ни человеческого рода; однако как раз эта потенциальная бес­конечность снова и снова ставится под вопрос тем неудобным фактом, что отдельные представители рода в качестве частных личностей никак не имеют перед собой потенциально неогра­ниченного времени и не живут бесконечно. Лишь если на мес­то ограниченной индивидуальной жизни ставится жизнь об­щества в целом как одного гигантского субъекта процесса на­копления, самый этот процесс может проходить беспрепят­ственно и в свойственном ему темпе, как бы избавившись от ограничений, ставимых ему отрезком жизни одиночки и соб­ственностью частных лиц. Лишь когда люди поступают уже не как частные лица, озабоченные своей собственной жизнью и выживанием, но, по привычному выражению Маркса, как „ро­довые существа", для которых воспроизводство своей индиви­дуальной жизни погружено в жизненный процесс всего человеческого рода, коллективный жизненный процесс „обобще­ствившегося человечества" сможет развернуться по законам сво­ей внутренней „необходимости", т. е. развязать автоматизм пло­довитости в двояком смысле чудовищно разрастающегося раз­множения отдельных жизней и столь же чудовищно разраста­ющегося умножения потребительских товаров.

Примечательно в этом контексте, как точно Марксова тео­рия труда в своем временном становлении совпала с теориями эволюции и развития в девятнадцатом веке, да Энгельс уже и назвал Маркса „Дарвином общественных наук", поскольку он явственным образом восполнил и как бы продолжил со сторо­ны исторических наук дарвиновскую теорию непрерывного развития жизненного процесса от низших форм органической жизни через возникновение человеческой жизни из животной родовой вплоть до известной нам окончательной стадии разви­тия человеческого рода. Все эти новые научные отрасли девят­надцатого века сосредоточиваются вокруг специфически ново­европейских понятий процесса и развития. Поскольку откры­тие естественными науками процесса по понятным причинам привело к введению саморефлексии в новую философию, то нет ровно ничего удивительного что, в конечном счете, биологичес­кий процесс, развертывающийся „в" нас, послужил моделью для нового понятия. Среди видов опыта, доступных саморефлек­сии, существует вообще лишь один процесс, вполне доступный самонаблюдению, и это биологический процесс, телесно даю­щий о себе знать и постоянно заявляющий о своих потребнос­тях. Опять же единственная деятельность, в которую мы мо­жем перенаправить этот процесс, ибо она за ним следует и ему соответствует, это труд. Не менее поразительно, однако что но­воевропейская философия труда с ее приравниванием произ­водительности и плодовитости, в конце концов, вылилась в раз­личные виды философии жизни, основывающейся на том же отождествлении. Различие между этими двумя типическими для Нового времени философиями, старейшей философией труа и новейшей — жизни, состоит главным образом в том что философия жизни упустила из поля зрения единственную дея­тельность, действительно необходимую для поддержания жиз­ненного процесса. Причем само это упущение все еще отвечает фактическому историческому сдвигу, поскольку труд в самом деле стал менее тяжким чем когда-либо прежде и тем самым еще более приблизился к автоматическому функционированию жизненного процесса. Когда на стыке веков Ницше и Бергсон провозглашают „создательницей всех ценностей" жизнь, а уже не труд, то это превознесение чистой динамики жизненного процесса исключает даже тот минимум инициативы, какой все-таки еще содержится в диктуемых человеку необходимостью деятельностях, каковы труд и деторождение.

Но впрочем ни невероятно возросшая производительность или плодовитость трудового и жизненного процесса, ни его постепенная социализация явно не способны препятствовать тому чтобы соответствующий ему опыт сохранял свою строжайше приватную природу и так же ускользал от всякого опосредования, как и любые другие виды телесного опыта; между тя­готой труда, заставляющей плотскую жизнь казаться обузой и бременем человеческого бытия, и „неисцелимой болью в плот­ской ткани" существует лишь разница в степени интенсивнос­ти, ибо их „адскость" — ад труда или ад боли — заключается именно в том что они по отношению к человеку как внутри-мирному существу „нездешние" — „нездешняя жестокость ада" (Рильке). Они несообщимы и невыразимы, ибо язык, какими бы ни были наши теории о нем, упрямо продолжает ориенти­роваться на мир с его вещной предметностью, причем в такой мере что для всего абсолютно приватного и субъективного не хватает даже его метафорической силы. В нашем контексте это означает что в сфере идущей вне мира деятельности труда ни чрезмерность, ни сокращение рабочего времени не ведет к уч­реждению какого-то совместного мира; animal laborans не ста­новится менее „приватным" оттого что лишается частной соб­ственности и тем самым утрачивает место, где можно было спря­таться и утаиться от общего всем мира. Маркс верно, хотя и с неоправданным удовлетворением, предсказал „отмирание" пуб­личной сферы при условии несдерживаемого развития „произ­водительных сил общества"; прав он оказался и со своим курьезным предсказанием что обобществившееся трудящееся живот­ное использует свой избыток свободного времени и стало быть свое частичное освобождение от труда не на то чтобы обратиться к свободе публичного мира, а растратит свое время в основном на приватные и безотносительные к миру прихоти, носящие теперь у нас название хобби.