Пространство публичного и сфера частного 5 глава

 

Но тут уже и кончаются сходства, какие удается выявить между любовью к мудрости и любовью к добру и между отве­чающими им деятельностями. Обе вступают в характерное про­тиворечие к пространству публичной явленности, однако лю­бовь к добру представляет в этом отношении абсолютно экст­ремальный случай и потому имеет в нашем контексте большую актуальность. Только деятельное добро должно совершенно таиться и избегать любого рода явленности и показа, если не хочет сделать само себя невозможным. Философ, напротив, даже когда он с Платоном решается покинуть „пещеру" дел че­ловеческих, должен по крайней мере все-таки никогда не пря­таться от самого себя; напротив, под небом идей он найдет не только истинную сущность всего что есть, но прежде всего и самого себя тоже, а именно в диалоге между „мною и мною са­мим" (έμέ έμαυτω), в котором Платон явно видел существо мыш­ления[lxxxvii]. Философ, покидающий пещеру людей, уходит в оди­ночество, а одиночество означает пребывание наедине с самим собой; и мышление, хотя по видимости оно и самая уединен­ная из всех деятельностей, никогда не происходит совершен­но без партнера, никогда по-настоящему и абсолютно не оди­ноко.

 

Напротив, тот, кого любовь к благу захватила так же как философа любовь к мудрости, не может позволить себе жить в одиночестве и все же его жизнь с другими и ради других не должна иметь никаких свидетелей, а главное ее нельзя вести в общении с самим собой. Он не одинок, но один; живя с други­ми, он должен однако от них таиться, должен жить так, словно покинут всем миром, и его покинутость, как покинутость вооб­ще, состоит в том, что он не может допустить себя до одиноче­ства, т. е. до того открытия, что люди имеют удивительную спо­собность доставлять сообщество самим себе, чем в конечном счете и является способность мыслить. Философ в своем одино­честве всегда может положиться на то что его мысли составят ему компанию; но добрые дела никому не могут составить ком­панию, о них нельзя думать; когда они сделаны, их надо сразу же и забыть, уже одно размышление о них уничтожает их доб­ротность. Сверх того думание, поскольку можно о нем вспоми­нать, всегда кристаллизуется в мысли, а мысли подобно всем вещам, которые обязаны своим существованием памяти, склон­ны овеществляться, превращаться в осязаемые предметы, ко­торые потом в свою очередь подобно написанной странице или напечатанной книге делаются составной частью созданного человеком вещественного мира. Но добрые дела, как бы про­дукт деятельного добра — подобно тому как мысли продукт деятельного мышления, — никогда не могут образовать и составную часть мира; их забывают, они приходят и уходят и никакого следа от них не остается. Поистине они не от мира сего.

 

Эта неотъемлемая от добрых дел безмирность и несубстан­циальность имеет последствием то, что охваченный любовью к добру человек не может жить иначе как в религиозно опреде­ленных границах, причем само добро — подобно мудрости в античности — должно быть свойством, которым не могут быть наделены люди, а только боги. Но любовь к добру в отличие от любви к мудрости не остается опытом „немногих", точно так же как покинутость в отличие от одиночества есть испытание, могущее случиться со всеми людьми. Уже на этом основании феномены добра и покинутости более весомы в сфере полити­ческого, где всегда приходится иметь дело с „многими", чем мудрость и одиночество. При всем том лишь одиночество в об­разе философа способно стать подлинно человеческим образом жизни в мире, тогда как гораздо более общий опыт покинутос­ти в его многочисленных разновидностях вступает в такое про­тиворечие с плюрализмом, обусловливающим всю вообще че­ловеческую жизнь, что просто-таки невыносим. Единственный известный нам позитивный образ жизни в покинутости есть деятельное добро, и оно должно бежать в общество Бога, един­ственного возможного свидетеля добрых дел, если человечес­кая экзистенция не разобьется о него. Безмирность специфически религиозного опыта, насколько в нем действительно переживается нечто подобное любви к ближнему в смысле деятельности, — и дело здесь не идет о намного более частом опыте пассивного узрения потусторонней истины откровения, — сво­дится к опыту посюсторонности и дает о себе знать внутри мира; такая безмирность не трансцендирует мир и не оставляет его за собой, а должна подобно всем другим деятельностям осуще­ствляться в мире. Но хотя проявления добра имеют место в том же мире, в каком происходят все другие деятельности, и остаются зависимы от его посюсторонности, отношение деятель­ного добра к миру существенно негативно по своей природе, а именно, поскольку дело идет о некой деятельности, это актив­но отрицающее отношение. Избегающее мира и таящееся в нем от его обитателей, оно отрицает пространство, которое мир имеет предложить людям, прежде всего пространство мирской публичности, в которой всё и вся видно и слышно.

 

Потому добро как гармоничная жизненная форма внутри границ публичной сферы не только невозможно, но и, где бы его ни пытались осуществить, откровенно разрушительно. Ник­то не сознавал разрушительные свойства деятельного добра яснее чем Макиавелли, который в одном столь же прославлен­ном, сколько и ославленном тексте отважился сказать что хо­чет научить людей не быть добрыми[lxxxviii]. Естественно, он не хотел этим сказать что хочет научить людей быть злыми. Пре­ступление и доброе дело имеют между собой нечто общее, а именно они, хоть и на разных основаниях, должны таиться от человеческих глаз и ушей. Макиавеллиевский критерий поли­тического действия был такой же, как в классической древнос­ти, а именно „сияние славы", а зло настолько же не может „си­ять" как и добро. Потому злодейство, которым действительно можно достичь власти, но не славы, он отвергает не менее чем добро[lxxxix]. Когда злодейство выходит из своего укрывища, оно бесстыдно, и когда оно появляется публично, то может это де­лать лишь поскольку пытается прямо уничтожить общий мир. А добро, которое наскучив своей затаенностью вознамерится играть публичную роль, не только уже по-настоящему не доб­ро, но в нем появляется откровенная порча, а именно вполне по его же собственной оценке; оно поэтому, где бы ни показы­валось, может иметь в публичности только коррумпирующее влияние. Потому Макиавелли и утверждал, что столь актуаль­ная в его время проблема коррумпирующего влияния церкви на политическую жизнь Италии является не столько вопросом индивидуальной коррупции известных епископов и прелатов, сколько напротив неизбежным следствием церковного влия­ния на мирские обстоятельства. Настоящая дилемма, вытекаю­щая из господства религиозного над мирским, представлялась ему поэтому так: либо мирская политика коррумпирует цер­ковные институты и потому разлагается сама, либо же религи­озный организм противостоит опасности порчи со стороны мирского и должен единственно ради собственной цельности уничтожить публичное пространство явленности и блеска. Так что в глазах Макиавелли реформированная церковь была по сути опаснее чем зараженная миром и коррумпированная, ка­кую он слишком хорошо знал по опыту своего времени; но и возможные последствия противостояния коррупции тоже не были ему безвестны. Он питал большое уважение к движениям религиозного возрождения своего времени, к „новым орденам" францисканцев и доминиканцев, которые „возвращали религию к ее истинным началам" и вновь возрождали религиозное чувство „в сердцах, в которых оно уже совсем угасло". Но „спа­сая веру от гибели, какую ей несла необузданность прелатов и других вождей церкви", это движение возрождения пропове­довало народу деятельное добро и христианское „не противьтесь злу — с тем успехом, что „коварные правители могут тво­рить столько беды, сколько им вздумается"[xc].

 

Наш пример деятельного добра конечно предельный при­мер локализации человеческих деятельностей в различных об­ластях мирской-человеческой жизни, поскольку делание доб­рых дел явно даже в области приватного не может чувствовать себя надежно и уютно. Однако на нем отчетливо видно, отчет­ливее пожалуй на первый взгляд чем в других видах повсед­невной деятельности, из которых состоит vita activa и к кото­рым мы обратимся в нижеследующих главах, как сильно смысл человеческих дел зависит от места где они предпринимаются. На нем видно, иными словами, что дошедшее до нас в истори­ческой традиции единодушие политических сообществ отно­сительно места определенных деятельностей и относительно того, какие из них заслуживают быть публично выставленны­ми на обозрение и какие требуют потаенности в приватной сфе­ре, не произвольно и не привязано исключительно к истори­ческим обстоятельствам, но заложено в самой сути дела. Ставя таким образом вопрос о политическом смысле vita activa, я не имею цели дать какой-то исчерпывающий анализ всех вообще относящихся сюда деятельностей; это невозможно уже потому что членения внутри самой vita activa настолько оставлены без внимания традицией, ориентировавшейся в своих анализах исключительно на vita contemplativa с ее мерками, что надо ра­доваться уже тому, что удается хотя бы иметь в поле зрения некоторые существенные виды деятельности и в какой-то мере определить их политическое значение.

 

 

ТРЕТЬЯ ГЛАВА

ТРУД

Предварительное замечание

Анализ труда не может обойтись без критического разме­жевания с Карлом Марксом, а подобное предприятие сегодня легко подставляет себя недоразумениям. Современная крити­ка Маркса рекрутируется преимущественно из бывших марк­систов, которые недавно по причинам, не имеющим к Марксу никакого отношения, обратились в антимарксистов. Следстви­ем этого явилось то, что весьма обширная литература по Марк­су, фанатически восхваляя или фанатически отвергая его, по сути, питается до сих пор богатым арсеналом догадок и прозре­ний, содержащихся в произведениях Маркса, но без критичес­кого прояснения средоточия его творчества. К тому же в пылу борьбы и мнимых побед легко забывается, скольким поколе­ниям авторов Маркс доставил хлеб и доход, так что иногда те­перь люди наглеют до того, что ставят ему в упрек неспособ­ность зарабатывать себе на жизнь. Среди этой путаницы мне хотелось бы вспомнить Бенжамина Констана, который, когда ему поневоле пришлось критиковать Руссо, выразился так: «Конечно, я буду избегать компании критиков великого человека. Если мне случается сойтись с ними в каком-то пункте, я делаюсь, подозрителен к себе, и чтобы утешить себя в том, что показался на миг имеющим их точку зрения... я чувствую нужду покаяться и держаться как можно дальше от этих мнимых помощников».

 

Предлагаемое здесь различение между трудом (работой) и созданием (изготовлением) непривычно, пусть оно и может апеллировать к Локку. Ни древние и средневековые источни­ки, и без того очень скудные в данном аспекте, ни очень об­ширная литература Нового времени не дают ничего кроме раз­розненных замечаний в подкрепление различения между ра­ботой и изготовлением, да и эти замечания не только не оказа­ли влияния на теоретическую традицию, но остались без долж­ного развития даже в трудах самих их авторов. Тем не менее, феномены, которые можно предъявить в пользу этого различе­ния, представляются мне тем более убедительными в своей оче­видности, что они на протяжении столетий с бесподобным упор­ством осаждались в наших языках. Все европейские языки, живые и мертвые, содержат тут два этимологически совершен­но самостоятельных слова, и хотя словоупотребление всегда склоняется к тому чтобы трактовать эти слова как синонимы, они все же продержались вплоть до нашего времени как раз­дельные.

Так, локковское эпизодическое различение „создающих" рук и „трудящегося" тела соответствует греческому различению между мастерящим-руками, и теми, кто „своим те­лом обслуживает жизненные нужды" ', рабами и домашними животными, работающими телом,причем конечно в этом обороте речи уже налицо известное смешение понятий, поскольку греческий тут применяет слово создавать, а не слово работать. Лишь в одном, для языка, однако решающем аспекте античное и современное словоупотребление систематически избегает синонимичности, _а именно в образовании соответствующих имен существитель­ных. Что существительные подобно de travail вo французском словоупотреблении можно прила­гать не только к деятельности работы, но и к продукту труда, это сравнительно новое явление — и например в английском оно не привилось; исходно же эти существительные были суб­стантивированными инфинитивами, а настоящие существи­тельные — werk, work и ouvrer — были производными от слов werken, to work или ouvrer, т. е. от глаголов деятельнос­ти, которые в немецком и французском сегодня опять же ус­тарели.

И вот для классической античности было совершенно есте­ственно уделять этому различению мало внимания. Правда, презрение к труду первоначально касалось только деятельностей, непосредственно связанных с жизненными нуждами и по­тому не оставляющих никакого следа, никакого памятника, ни произведения, никакой стопкой вещи; но под давлением рас­тущих требований, какие жизнь в полисе ставила перед време­нем и силами его граждан, презрение к любой деятельности, не относящейся прямо к политическому, и политическое тре­бование от них воздерживаться распространялись все шире, пока в конце концов не охватили вообще все, что только требовало значительного телесного напряжения. В ранние вре­мена до полного развития полиса различали только между ра­бами — пленными, которые подобно прочей добыче становились собственностью победителя и в его домо­хозяйстве в качестве familiars должны были для

поддержания жизни господина и своей собственной выполнять „рабскую" работу, — и ремесленниками, которые за­нимались своим делом не дома, а ходили работать в люди, т. е. вольно передвигались в публичной сфере. Эти ремесленники, которых Солон еще называет сынами Афины и Гефеста, стано­вятся позднее, мещанами; ибо уже в греческом это слово имело побочное значение пошлости и означало люд ей, интере­сующихся только ремеслом и равнодушных к публичным де­лам. Но лишь к концу пятого столетия полис впервые начал классифицировать все занятия мерой требуемого ими телесно­го усилия, так что Аристотель как низших характеризует тех, у кого „тело изнашивается всего больше". В этом же смысле он был готов также, хотя и не желал допускать этих /Заш,иго/ в граж­дане, сделать исключение для пастухов и художников, однако не для земледельцев и скульпторов[5].

Ниже будет видно, что независимо от презрения к труду греки имели хорошие основания не доверять «мещанству» ремесленников, ментальное™ homo fabera. Но это недоверие присуще лишь определенным историческим эпохам, тогда как все греческие авторы — даже если они иногда подобно Гесиоду вроде бы оценивают труд несколько выше * — едины в том что телесная работа рабское дело, поскольку продиктована теле­сными нуждами. Соответственно даже когда какие-то занятия не сводились непосредственно к физической работе, они при­равнивались к презираемому рабочему состоянию, если изби­рались не ради них самих, а для добывания жизненно необхо­димых вещей. Мнение современных историков, будто антич­ность презирала труд и создание потому что этим были заняты рабы, есть предрассудок. Древность полагала, наоборот, что рабы нужны, поскольку существуют необходимые занятия, по своей природе „рабские", а именно состоящие в рабстве у жиз­ни и ее нужд. Поскольку люди подчинены жизненной необхо­димости, они могут стать свободными лишь подчиняя других и силой заставляя их взять на себя удовлетворение жизненных нужд господ. Попасть в рабское состояние было судьбой хуже смерти, именно потому, что тем самым в самой натуре порабощенного совершался переворот, когда он из человека стано­вился существом уже ничем решительно не отличающимся от домашнего животного. Но едва лишь статус раба менялся — или его отпускали на волю, или благодаря изменению полити­ческих обстоятельств известные виды деятельности, до того чисто приватные, внезапно обретали публичную политическую релевантность, — как вместе с тем автоматически менялась и его „природа"; вольноотпущенник тут же расставался со своей рабской природой ".

В древности институт рабства был не средством добыть де­шевую рабочую силу или „эксплуатировать" людей ради при­были, чем он стал позднее, но намеренной попыткой исклю­чить труд из числа условий, на которых людям дана жизнь. То, что обще человеческой жизни с другими формами животной жизни, было сочтено не-человеческим. Это естественно также причина, почему люди могли считать, что у рабов не-челове-ческая природа. Аристотель, чьим подробным разборам мы обязаны более точным знанием этих воззрений, для полиса само собой разумеющихся, на смертном одре все-таки освободил сво­их рабов, и поступил при этом не так непоследовательно как склонны считать современные авторы. Ведь он, разумеется, никогда не сомневался в способности рабов быть людьми, а ос­паривал только возможность прилагать имя,человек' к существам, которые являются разве что лишь образчиками челове­ческого рода, при том что они целиком и полностью подчине­ны необходимости '-. Верным в этих мнениях остается то, что в понятии работающего животного, animal laborans, — в отличие от крайне проблематичной дефиниции человека как разумно­го животного, animal rationale, — животное, отвечая сути дела, стоит на переднем плане. Если человека определяют как рабо­тающее животное, то он действительно не может быть ничем существенно другим, чем животное, в лучшем случае высшее из родов животных, населяющих землю.

Что классическая античность игнорировала различие меж­ду работой и созданием, не удивительно. Собственно полити­ческие различения между приватным и публичным, между сфе­рой хозяйства и публичной сценой, между рабами, пленника­ми дома и двора, и их господином, свободно двигавшимся по агоре, между деятельностями, которые осуществлялись в сокрытости, и такими, которые заслуживали увидения, услышания и упоминания, отодвигали как бы в тень все прочие различия, так что в отношении человеческой жизни оставался собственно только один вопрос: где ею растрачена большая часть отмерен­ного ей времени и возможного для нее усилия, в области при­ватного или публичного? Чему она позволила мотивировать себя в своей деятельности, заботе о приватных занятиях, заботе о публичных делах, С появлением собственно философских политических теорий, однако даже эти различения, вводившие еще какую-то диффе­ренциацию между видами деятельности, были утрачены, ибо с точки зрения созерцания все деятельности вообще нивелиро­вались до одной единственной. Тем самым и деятельность, до того высшая из всех, поступок и вдохновляющая его забота об общих делах, о республике, деградировала до уровня необхо­димости, которая со своей стороны задавала общий знамена­тель и критерий для оценки любой деятельности, присущей vita activa. Христианство позднее лишь заимствовало это осно­вополагающее философское различение между созерцанием и деятельностью вообще, сформулировало его во многом утон­ченнее, главное же, поскольку религия предназначалась для всех, а философия наоборот только для немногих, обеспечило ему общезначимость.

Поразительно однако, во всяком случае, на первый взгляд, что Новое время несмотря на перевертывание традиционных иерархий (не только задевшее примат созерцания над действи­ем, но и через прославление труда как источника всех „ценно­стей" переставившее порядок внутри самой vita activaс ног на голову и впервые поставившее трудовое животное, animal laborans, на место разумного животного, animal rationale) теоретически нигде не выставило разницу между animal laborans b homo farer, между „работой нашего тела" и „созданием наших рук". Вместо этого уже на начальных стадиях новоевропейского раз­вития обнаруживается различение между производительным и непроизводительным трудом, вытесненное затем дифферен­циацией между трудом квалифицированным и неквалифици­рованным, чтобы, в конечном счете, уступить место делению всех видов деятельности на умственную и физическую, коль скоро из всех различений это казалось самым элементарным. И, тем не менее, сути дела касается только самое раннее из этих разли­чений, а именно между производительным и непроизводитель­ным трудом, и не случайно, что два виднейших теоретика в этой области, Адам Смит и Маркс, положили его в основание своих разработок. Ибо решающей для новоевропейского по­вышения статуса труда была именно его „производительность", и задуманная Марксом как святотатственная формулировка, что труд (а не Бог) сотворил человека или что труд (а не разум) придал ему отличие от всех прочих животных, лишь с шокиру­ющей радикальностью проговаривает то, в отношении чего все Новое время было по сути единодушно.

Притом как Смит, так и Маркс пребывали в полном согла­сии с общепринятым мнением своей эпохи, принижая непро­изводительный труд как паразитарный, словно имея здесь дело со своего рода перверсией труда, достойного называться так только когда он увеличивает достаток в мире. В самом деле, Маркс явно разделял презрение Адама Смита к „дворовой че­ляди", которая подобно „праздным гостям... ничего не остав­ляет после себя в обмен за потребленное" '"'. Однако как раз именно эти „праздные" слуги — эти аборигены дома и двора, которые удовлетворяют постоянно возвра­щающиеся жизненные нужды и заботятся о беструдном потреб­лении, никогда не производя ничего непреходящего, — на протяжении всех веков до Нового времени имелись в виду, ког­да труд отождествлялся с рабством. Что эта „праздная дворо­вая челядь", по Адаму Смиту лишь пожирающая и ничего не создающая, в действительности „производила", было не более и не менее как свобода их господ или, по-современному выра­жаясь, условие возможности их „производительности"

Таким образом, более принципиальное различие между тру­дом и созданием уже содержится в различении между непроиз­водительным и производительным трудом, хотя бы и в форме современного предрассудка в пользу труда и его мнимой про­изводительности. В самом деле, отличительная черта труда именно в том что он не оставляет по себе ничего объективно осязаемого, результат его усилий сразу снова потребляется и очень недолговечен. И тем не менее это тягостное усилие, не вызывающее таким образом к бытию ничего долговечного, в самой своей напрасное™ настоятельнее всякого другого и его задачи предшествуют всем прочим задачам, ибо от выполне­ния их зависит сама жизнь. Перед лицом беспримерного взле­та производительности в новоевропейском обществе дело было близко к тому чтобы списать „непроизводительный" труд, все­гда остающийся одинаковым, на счет остаточного явления из прошлых времен и приписать труду качества, присущие толь­ко изготовлению, заговорив о трудящемся животном, animal laborans так, как если бы он был по своей собственной сути homo faber. На этом смешении покоится не только Марксова теория труда, но и вообще прославление труда в Новое время, а за всем этим возвеличением прячется надежда, всего более явственная именно в сочинениях Маркса, что требуется всего лишь шаг, чтобы целиком и полностью устранить труд и с ним необходи­мость из сферы человеческого.

Несомненно, фактический исторический сдвиг, с которым труд выступил из темноты своей потаенности на свет публич­ности, где его стало можно организовать и „разделить", име­ет исключительное значение для становления новоевропейских теорий труда. Но еще важнее факт, ощущавшийся уже клас­сической политэкономией и затем собственно открытый и кон­цептуально сформулированный Марксом, а именно что чисто объективно и совершенно независимо от исторических обсто­ятельств труду на самом деле присуща некая лишь ему свой­ственная „производительность" вопреки нестойкости его „про­дуктов" и что эта производительность труда проявляется как в частной, так и в публичной области. Только покоится эта „про­изводительность" не на конкретных результатах самого труда, а скорее на силе человеческого тела, продуктивная способность которого еще не исчерпана к моменту, когда он произвел сред­ства своей жизни, но оказывается еще в состоянии создать не­кий „прибавок", т. е. больше того что необходимо для „воспро­изводства" его собственной силы и рабочей силы. Поэтому вве­дение понятия „рабочая сила", как заметил уже Энгельс, явля­ется наиболее существенным вкладом Маркса в теорию труда[6]; именно в избытке силы человеческого тела, а не в самом труде заключено собственно „производительное" всякого труда. Ибо в отличие от производительности создания, постоянно прибав­ляющего к предметному составу мира новые объекты, вся про­изводимая рабочей силой предметность есть как бы побочный продукт деятельности, которая в основном остается направле­на на обеспечение средств своего собственного воспроизводства. Лишь поскольку ее сила этим не исчерпывается, она может быть использована, чтобы обеспечить воспроизводство средств к жиз­ни для более чем одной жизни; но поэтому она остается все же всегда привязана к „производству жизни", своей собственной или чужой, ее „эксплуатирующей"[7]. Потому насилие в рабов­ладельческом обществе или эксплуатация в капиталистическом могут использоваться так, что часть конкретно наличной сово­купной суммы человеческой рабочей силы достаточна для вос­производства жизни всех.

С этой точки зрения общества в целом, определяющей воз­зрения всего Нового времени и находящей свое самое замет­ное и последовательное выражение в творчестве Маркса, всякий труд должен представляться „производительным", так что предшествующее различение между непроизводительностью домашней работы и труда обслуги, которые не оставляют сле­дов, и производством предметов, которые достаточно долговеч­ны чтобы их можно было накоплять, теряет свою значимость. Эта чисто социальная точка зрения, как мы видели, определя­ется исключительно жизненным процессом человеческого рода, который постоянно обновляет и воспроизводит себя через про­изводство средств для своей жизни и для которого поэтому все предметное предстает „потребительской стоимостью". В дей­ствительно целиком и полностью „социальном человечестве", чьим единственным занятием было бы поддержание и возоб­новление жизненного процесса, — и таков, к сожалению вовсе не утопический идеал, на который явно или неявно ориенти­руются Марксовы теории, — в самом деле, уже не было бы никакой разницы между трудом и созданием. Ибо всякое со­здание превращается в труд в тот самый момент, когда его про­дукты понимаются уже не как вещи, имеющие статус предме­тов мира, а как результат живой рабочей силы и как функция жизненного процесса.

Примечательно, что различения между обученным и нео­бученным и между умственным и физическим трудом не игра­ют роли ни в классической политической экономии, ни в рабо­тах Маркса. С точки зрения производительности труда они дей­ствительно имеют вторичное значение. Всякая деятельность требует известного упражнения, стирка и готовка так же как писание книг или строительство дома. Различение между про­фессиональным и непрофессиональным трудом относится, по­этому не к самой деятельности, а обозначает лишь определен­ную стадию или может быть определенное качество ее испол­нения. Правда, в результате новоевропейского разделения тру­да важность вышеназванного различения возросла, потому что занятия, достававшиеся ранее лишь необученным и учащимся, становились тут профессиями на всю жизнь; но это последствие разделения труда, разлагающего деятельность на ее мельчай­шие составные части, пока для их выполнения не окажется до­статочно минимума умений, влечет за собой, как верно пред­сказывал Маркс, вообще отмену профессионального труда. Те­перь на рынке труда предлагается и покупается не умение, а „рабочая сила", т. е. нечто такое, чем каждый человек обладает примерно в равной мере. Кроме того, упомянутое различение все равно относится только к рабочим, потому что представле­ние о „профессионально необученном ремесленнике" самопро­тиворечиво и попытка подвести под это различение все виды рабочей и трудовой деятельности по сути уже свидетельствует о том, что различие между работой и созиданием нивелировано в пользу работы.

Иначе обстоит дело с излюбленным сегодня различением между физическим и умственным „трудом", между ремеслен­ником и интеллектуалом. Для современного менталитета то, что связывает вместе обоих, это трудовой процесс, в одном слу­чае выполняемый головой, в другом какой-то иной частью тела. „Мышление", очевидным образом приписываемое здесь голове, действительно имеет известное сходство с трудом, а именно поскольку мышление есть тоже процесс, приходящий к концу лишь вместе с жизнью и к тому же пожалуй еще менее „произ­водительный" чем труд; если уж работа не оставляет по себе ничего долговечного, то от мышления, если ему впоследствии не придет на помощь никакая другая деятельность чтобы за­фиксировать „мысли", вообще не останется никакого следа. Если мыслящий хочет чтобы его мысли вышли в мир и проявились в нем, он должен приобрести известную ремесленную умелость подобно всякому другому ремесленнику. Мышление и созда­ние — две совершенно различных между собой деятельности, которые никогда не совпадают; чтобы сообщить миру „содер­жание" своих мыслей, мыслящий должен, прежде всего, пере­стать мыслить и начать вспоминать об уже помысленном. Не­уловимое и летучее здесь, как и в других процессах создания, приготовляется памятью к своему возможному опредмечиванию, как бы препарируется: и подобно тому, как начало про­цесса создания, когда создающий только еще рисует перед со­бой модель подлежащего изготовлению предмета, отличается от последующих стадий этого процесса тем, что он пока еще не должен иметь дело с необходимыми для изготовления матери­алами, так же и оживление в памяти помысленного есть пока еще не отягченное материалом начало процесса овеществле­ния. Создание само овладевает потом материалом, который ему всегда необходим и который homo faber, изготовитель, превра­щает в мировой предмет, вещь внутри мира. Так что насколько умственный „рабочий" вообще создает какой-то продукт, на­сколько его деятельность не исчерпывается чистой мыслью, он обязан этой продуктивностью созданию своих рук, а не „рабо­те" своей головы. Он изготовитель, подобно другим изготови­телям.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: