Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Пространство публичного и сфера частного 1 глава




 

4 Человек, общественное или политическое живое существо

 

Vita activa, человеческая жизнь, насколько она погружается в деятельное бытие, движется в мире вещей и людей, от кото­рого она никогда не уходит и который она ни в чем не транс-цендирует. Любая человеческая деятельность разыгрывается в окружении вещей и людей; тут она локализована, а иначе утра­тила бы всякий смысл. Этот объемлющий мир, внутрь которо­го рождается каждый, обязан по сути своим существованием человеку, его изготовлению вещей, его попечительной заботе о почве и ландшафте, его действиям организации политичес­ких связей в человеческих сообществах. Не бывает человечес­кой жизни, пусть то жизнь отшельника в пустыне, которая, на­сколько она вообще отдана делу, не развертывалась бы в мире, прямо или опосредованно свидетельствующем о присутствии других людей.

 

Все виды человеческой деятельности обусловлены тем обстоятельством, что люди живут совместно, однако лишь дей­ствие непредставимо вне человеческого общества. Деятельность труда как таковая не обязательно требует наличия других лю­дей, хотя существо, трудящееся в полном одиночестве, вряд ли еще оставалось бы человеком; оно было бы работающим жи­вотным, animal laborans в самом буквальном и жутком смысле слова. Существо, изготовляющее вещи и выстраивающее лишь им одним обитаемый мир, еще могло бы называться создате­лем, однако homo faber — вряд ли; оно утратило бы свои спе­цифически человеческие свойства и равнялось бы скорее богу, пусть и не Богу-творцу, но все-таки божественному демиургу, как в одном из своих мифов описывает его Платон. Только дей­ствие, поступок исключительная привилегия человека; ни зверь ни животное не могут действовать[i]; и лишь действие не может в качестве деятельности вообще двинуться с места без постоян­ного присутствия мира современников.

 

Этой особой связью, привязывающей действие к человечес­кой совместности, по-видимому совершенно оправдано то, что уже очень рано (у Сенеки) аристотелевское определение чело­века как ζωον πολιτικόν, политического живого существа, было воссоздано в латинском через animal sociale, так что Фома в конце концов определенно говорит: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: „Человек политический, то есть общественный по природе"[ii]. На деле все обстоит иначе, и самопонятность, с ка­кой здесь общественное ставится на место политического, яс­нее всяких теорий выдает, насколько было утрачено греческое восприятие того, что такое собственно политика. Хотя не ре­шающе, но все же знаменательно для ошибочного перевода, что слово „социальный" существует только в латинском и не имеет соответствия в греческом языке или в греческой мысли. Существеннее то, что слово societas исходно имело в латинском отчетливый, хотя и ограниченный политический смысл; оно означало союз, в который люди вступают друг с другом ради определенной цели, например чтобы достичь господства над другими или даже совершить преступление[iii]. Лишь когда по­зднее начали говорить о societas generis humani, обществе рода человеческого”[iv], можно стало считать, что к природе человека принадлежит „социальность", жизнь в обществе. Отличие от греческой мысли тут в следующем: разумеется Платон и Арис­тотель тоже знали что человек не может жить вне человеческо­го общества, но как раз это считалось ими не специфически человеческой особенностью, а наоборот чем-то общим в жизни человека и животных, что поэтому ни при каких обстоятель­ствах нельзя было относить к особым коренным условиям че­ловечности. Естественная, общественная совместная жизнь че­ловеческого рода принималась за ограничение, наложенное надобностями его биологической жизнедеятельности, именно поскольку эти надобности для человеческой жизни явно те же, как и для других форм органической жизни.

 

В согласии с греческой мыслью человеческую способность к политической организации надо не только отделять от при­родного общежития, в средоточии которого стоят домохозяй­ство (οικία) и семья, но даже подчеркнуто противополагать ему. Становление полиса, всецело задающего тон греческому пони­манию политики, имело следствием то, что всякий „помимо своей частной жизни получил своего рода вторую жизнь, свой βίος πολιτικός. Каждый гражданин отныне принадлежал двум порядкам существования, и его жизнь характерным образом строго делилась на то, что он называл своим собственным (iδiov), и то, что оставалось общим (κοινόν)" [v]. Не прихотливое мнение или теория Аристотеля, но исторический факт то, что основа­нию полиса предшествовало уничтожение всех союзов, опирав­шихся, подобно фратрии или филе, на природно-естественное начало, т. е. на семью и кровное родство[vi]. Из родов деятельности, которые можно встретить во всех формах человеческого общежития, только две считались собственно политическими, а именно действие (πραζις) и речь (λεζις), и только они полагают основание той „сфере дел человеческих", τα των ανθρώπων πράγ­ματα, как имел обыкновение говорить Платон, из которой бы­ло исключено все принудительное или хотя бы просто утили­тарное.

 

Несомненно, лишь основание городов-государств позволи­ло грекам в столь большой мере проводить свою жизнь в этой, политической области, т. е. в деяниях и речи; однако убежде­ние, что эти две человеческих способности теснейшим образом взаимосвязаны и что они представляют собой высшие дары человека, похоже, древнее эпохи основания полиса и уже у Го­мера считается чем-то само собой разумеющимся. Ибо уже ве­личие гомеровского Ахилла неким естественным образом вы­текает из того, что он на деле оказывается вершителем вели­чайших деяний и глашатаем величайших слов[vii].Ив расхожде­нии с современными представлениями его слова считались ве­ликими не потому что выражали великие мысли. Как мы знаем из последних стихов „Антигоны", все обстоит скорее наоборот: μ γάλοι λόγοι, великие слова или, как переводит Гёльдерлин, „великие взгляды,/За великие удары от высоких плеч/Долж­ное воздающие, —/Они научили в старости думать"[viii]. Здесь про­зрение и с ним мысль возникают из речи, а не наоборот, при том что говорение и действие считались одинаково изначаль­ными и равновесными, они были равного рода и равного ран­га. И это не потому лишь что всякое политическое действие, когда оно не пользуется средствами насилия, осуществляется очевидно через речь, но также и в том еще более элементар­ном смысле, что именно отыскание нужного слова в нужный момент, совершенно независимо от его информирующего и коммуникативного содержания для других людей, есть уже действие. Глухо только насилие, и уже по этой причине голое насилие никогда не может претендовать на величие. Даже ког­да в позднейшую эпоху военное и риторическое искусства тоже выходят на передний план собственно политического воспита­ния, само по себе это их соседство все еще обусловлено тем ран­ним, как бы дополитическим опытом.

 

Только в мире опыта самого полиса, не без оснований ха­рактеризуемого Буркхардтом как „самая болтливая" из всех государственных форм, и еще решительнее в политической философии, выросшей ведь из опыта полиса, действие и гово­рение все больше разлучаются, пока не образуют две совершен­но отдельных друг от друга деятельности. Акцент при этом переместился с действия на говорение, причем речь опять же считалась уже не столько отличительным способом, каким люди отвечают тому или соразмеряются с тем или могут даже оборо­ниться от того, что с ними происходит или что разыгрывается перед их глазами, но стала расцениваться теперь по сути как средство уговорить и убедить8a. Быть политическим, жить в полисе означало, что все дела улаживаются посредством слов, способных убедить, а не принуждением или насилием. При­нуждать других силой, приказывать вместо того, чтобы убеж­дать, считалось у греков как бы до-политическим способом меж­человеческого обхождения, привычным в жизни вне полиса, скажем в обращении с домочадцами, в семейственности, где глава семьи осуществлял деспотическую власть, а также в вар­варских государствах Азии, чью деспотическую форму правле­ния часто сравнивали с организацией домохозяйства и семьи. Аристотелевское определение человека как политического живого существа опиралось таким образом на опыт, который, складывался как раз вне натуральной сферы человеческого об­щежития и стоял к ней в заявленной противоположности. Дей­ствительно понятным оно кроме того становится тогда, когда мы присовокупляем к нему вторую знаменитую аристотелевс­кую „дефиницию" человека, а именно что человек есть ζφον λόγον 'έχον, живое существо, обладающее логосом. Латинский пере­вод этой дефиниции, animal rationale, покоится на столь же фун­даментальном недоразумении, как и понятие animal sociale. Ари­стотель не имел в виду ни действительно дать дефиницию че­ловека, ни определить высшую в его понимании человеческую способность, ибо эта последняя была для него не речь и словес­ная аргументация и аргументирующее мышление, а νους, спо­собность созерцания, отличающаяся именно тем, что ей не со­ответствует речь или говорение[ix]. Что сплошь да рядом прини­мают за знаменитое аристотелевское определение человека, есть в действительности лишь артикулированное и концептуально проясненное воспроизведение обычного в полисе мнения о существе человека, насколько он жительствует в полисе и поли­тичен; ибо по этому мнению неграждане полиса — рабы и вар­вары — оставались αν υ λόγου, без логоса, что естественно озна­чало не что они не умеют говорить, а что их жизнь проходит вне логоса и слово как таковое для них лишено значения; имен­но поскольку греческая форма жизни отличалась тем, что была обусловлена речью, и средоточием всех гражданских дел было говорение друг с другом.

 

Глубокое непонимание, дающее о себе знать в латинском переводе слова “политический” через "социальный", всего отчет­ливее обнаруживается, пожалуй, когда Фома сравнивает управ­ление домашним хозяйством с властью в общественной поли­тической сфере: глава хозяйства, рассуждает он, имеет сходство с главой королевства, разве что, добавляет он, полнота его вла­сти меньше королевской[x]. Здесь различие между одинаковым во всей европейской античности общественным мнением и та­ковым средневековья, а каждое соответственно предполагает­ся Аристотелем и Фомой как нечто для них естественное, поис­тине кричаще. В самом деле, не только полису, но античности вообще было совершенно ясно, что даже власть тирана ограни­чена и менее полна чем та, с какой отец семейства, который действительно был dominus, владел своим рабовладельческим хозяйством и домочадцами. И это не потому, что власть поли­тического властителя всегда была где-то скована властью свя­занных между собой граждан, но потому что абсолютное, не­пререкаемое господство внутри политической сферы расцени­валось как contradictio in adiecto[xi].

 

5 Полис и домашнее хозяйство

 

Хотя недоразумение, приравнивающее политическое нача­ло к социальному, так же старо, как перевод греческих понятий в латинские и их приспособление к латино-христианской мысли, все же Новое время с его новоевропейским понятием общества еще решительнее усложнило картину. Простое раз­личение между приватным и публичным соответствует сфере домохозяйства с одной стороны, пространству политического с другой, а эти области существовали как различные, строго от­деляемые друг от друга единицы по меньшей мере с начала античного города-государства. Ново, наоборот, возникновение некоего в собственном смысле социального пространства, со­впавшего по своему появлению с зарождением Нового време­ни и нашедшего свою политическую форму в национальном государстве.

 

Мы должны в этой связи уяснить себе, до какой степени трудно из-за новоевропейских осложнений вообще понять эти решающие разделения и различия между публичным и част­ным, между пространством полиса и сферой домохозяйства и семьи, наконец между видами деятельности, служащими под­держанию жизни, и теми, которые направлены на общий всем мир; причем мы не должны упускать из виду, что эти разделе­ния и различения образуют само собой разумеющееся и аксио­матическое основоположение всей политической мысли антич­ности. Для нас само собой понятно отсутствие строгого отли­чия этих вещей друг от друга, потому что от истоков Нового времени всякий национальный организм и всякое политичес­кое общественное образование мы понимаем в образе семьи, представляя ведение и упорядочение всех их дел икаждоднев­ных занятий по типу гигантски разросшегося аппарата домаш­него хозяйства. Научная мысль, отвечающая этому ходу собы­тий, называется уже не наукой политии, а „национальной эко­номией", народным хозяйством или „социальной экономией", и все эти выражения указывают на то, что мы по сути имеем дело с некоего рода „коллективным домохозяйством"[xii]. То, что мы именуем сегодня обществом, есть фамильный коллектив, который экономически понимает себя как гигантскую сверхсе­мью, а его политическая форма организации образует нацию[xiii].

 

Мы поэтому лишь с трудом способны осознать, что в русле ан­тичной мысли такое понятие как политическая экономия было бы само в себе противоречивым: все входившее в „экономику", а именно принадлежавшее чисто к жизни отдельного человека и продолжению рода, уже ввиду этого идентифицировалось и определялось как не-политическое[xiv].

 

Исторически весьма вероятно, что возникновение города-государства и публичной сферы происходило за счет власти и значимости частной сферы, семьи и домашнего хозяйства[xv]. Тем не менее прадревняя святость домашнего очага даже в Греции, которая в разрушении семейных связей в пользу политическо­го союза пошла намного дальше Римской республики, всегда оберегалась. И не столько уважение к частной собственности в нашем смысле мешало полису сокрушить частную сферу своих граждан, сколько ощущение, что без обеспеченной собствен­ности никто не мог участвовать в делах общественного мира, потому что без места, которое человек действительно мог бы называть своим собственным, он как бы не поддавался в этом мире локализации[xvi]. Даже Платон, политически зашедший в отмене частной собственности ради чудовищного расширения публичной сферы так далеко, что можно говорить просто-таки об отмене у него частной жизни, все еще с величайшим уваже­нием упоминал Зевса Геркея, защитника границ, а όροι, меже­вые столбы, воздвигнутые по границам владений граждан, он называет священными, не видя тут противоречия своим утопи­ческим планам[xvii].

 

Сфера домашнего хозяйства имела ту отличительную чер­ту, что совместная жизнь в ней диктовалась преимущественно человеческими потребностями и жизненной необходимостью. Силой, сплачивавшей здесь людей, была сама жизнь, жизнь индивида равно как и рода, и пенаты, римские домашние бо­жества, были соответственно для Плутарха „богами, которые поддерживают нашу жизнь и питают наше тело"[xviii]. Что забота о поддержании жизни отдельного человека лежит на мужчине, а о поддержании рода на женщине, представлялось предписа­нием самой природы, и обе естественнейшие функции челове­ка, труд мужчины, обеспечивающий пропитание, и вынашива­ние женщины, служащее воспроизведению, были одинаково подчинены жизненному влечению и порыву. Естественная со­вместная жизнь в домохозяйстве имела поэтому свой исток в необходимости, и необходимость властно пронизывала все виды деятельности, подпадавшие этой сфере.

 

В противоположность этому пространство полиса было об­ластью свободы, и поскольку между этими двумя областями существовала вообще какая-то связь, она естественным обра­зом предполагала, что удовлетворение жизненных нужд внут­ри домашнего хозяйства создает условия для свободы в поли­се. Ни в каком случае поэтому под политикой не могло пони­маться что-то необходимое для благополучия общества — шла ли речь о сообществе верующих, как в средневековье, или об обществе собственников, как у Локка, или об обществе приоб­ретателей, как у Гоббса, или об обществе производителей, как у Маркса, или об обществе обладателей рабочих мест, как в со­временном обществе западных стран, или об обществе рабо­чих, как в социалистических или коммунистических странах. Во всех этих случаях именно свобода общества требует и оп­равдывает ограничение полноты политической власти. Свобо­да располагается в сфере общественного, тогда как принужде­ние и насилие локализуются в политическом и становятся та­ким образом монополией государства.

 

Как ни склонны были греческие философы восставать про­тив политического, против жизни в полисе, для них оставалось все же само собой разумеющимся, что местопребывание свобо­ды располагается исключительно в политической области, а не­обходимость это дополитический феномен, характеризующий сферу частного хозяйства, и что принуждение и насилие оправ­даны лишь в этой сфере, поскольку они дают единственное сред­ство возобладать над необходимостью — например через гос­подство над рабами — и достичь свободы. Необходимостью, теснящей всех смертных, насилие оправдано; силой люди из­бавляются от накладываемой на них жизнью необходимости ради свободы мира. Эта свобода в мире была для греков усло­вием того что они называли счастьем, sibaiμov'ia, неизменно свя­занным со здоровьем и благоденствием, в совокупности харак­теризовавшими объективное положение человека в мире. Бедный и больной оставался под игом физической необходимости, даже если юридически он был свободен; не просто бедный, но раб был сверх того подвержен насилию еще и через осуществ­ляемое человеком господство. Это двойное и продублирован­ное „несчастье" порабощенности не имеет отношения к тому, хорошо ли ощущает себя раб и благополучен ли он; а бедный, носвободный человек предпочитал нестабильность рынка труда с его ежедневными колебаниями обеспеченному заработку, потому что связанные с этой обеспеченностью обязательства ощущались уже как ограничение свободы; так и тяжелый труд считался менее удручающим чем легкая жизнь многих заня­тых в хозяйстве рабов[xix].

 

Дополитическое принуждение, в каком глава семейства дер­жал домочадцев и рабов и какое считалось неизбежным имен­но поскольку человек „общественное" существо, пока не спосо­бен стать политическим[xx], не имеет однако ничего общего с хаотическим „природным состоянием", принятым у политичес­ких мыслителей семнадцатого века за первобытное состояние людей, от насильственности и необеспеченности которого они рекомендовали бегство в „государство", монополизирующее со своей стороны все насилие и всю власть и кладущее конец „войне всех против всех" тем, что оно „всех одинаково держит в стра­хе"[xxi]. Все понимаемое нами под господством и порабощением, под властью, государством и правлением, короче все наши кон­цепции политического порядка считались наоборот дополити-ческими; они имели себе оправдание не в общественном, но в частном и были в собственном смысле слова неполитически­ми — к полису не относящимися.

 

Полис отличался от сферы домашнего хозяйства тем, что в нем жили лишь равные, тогда как порядок домохозяйства опи­рался как раз на неравенство. Свободная жизнь означала не­приказные отношения, равно как предполагала свободу от дав­ления необходимости и повелений господина. Бытие свободным исключало как господство, так и подневольность[xxii]. Внут­ри сферы домохозяйства таким образом вообще не могло быть свободы, даже для главы семьи, который лишь потому считал­ся свободным, что мог оставить хозяйство и податься в полити­ческое пространство, где оказывался в среде себе равных. Это равенство внутри полиса имеет конечно мало общего с нашей идеей эгалитарности; оно означало, что человек имеет дело только с равными себе, предполагая таким образом само собой разумеющееся существование „неравных", тем более что эти „неравные" всегда составляли большинство населения в горо­дах-государствах[xxiii]. Равенство, в Новое время всегда требова­ние справедливости, составляло в античности напротив соб­ственное существо свободы: статус свободного означал свободу от всякого неравенства, присущего отношениям господства, и движение в пространстве, где не было ни господства ни подчи­ненности.

 

Но здесь уже и кончается возможность уловить глубокое различие между новоевропейским и античным пониманием политического в форме контрастных пар. Самая большая труд­ность для любого сопоставления заключается в том, что Новое время собственно вообще не отделяет и не отличает обществен­ное от политического. Что политика есть лишь функция обще­ства, что действие, речь и мысль первично образуют надстрой­ку социальных интересов, это ведь не открытие и не просто изобретение Маркса, это входит в аксиоматические предпосыл­ки, некритично усвоенные Марксом из новоевропейской поли­тической экономии. Происходящая здесь функционализация политического делает естественно невозможным хотя бы про­сто заметить дистанцию, отделяющую политическое от обще­ственного. И тут тоже дело не в какой-то произвольной теории или идеологии, поскольку с возникновением общества в Новое время, т. е. с выходом „домохозяйства" и „экономических" (οικία) видов деятельности в пространство общественного, само веде­ние хозяйства и все занятия, прежде принадлежавшие к част­ной сфере семьи, теперь касаются всех, т. е. стали „коллектив­ными" заботами[xxiv]. Так что в современном мире эти две облас­ти постоянно переходят одна в другую, словно они лишь вол­ны в вечнотекущем потоке жизненного процесса.

 

Исчезновение пропасти, через которую люди классической древности должны были как бы ежедневно перепрыгивать, чтобы выходить из тесной области домохозяйства и поднимать­ся в круг политического, есть по существу новоевропейский феномен. Ибо дистанция между частным и публичным в Сред­ние века еще как-то существовала, хотя и во многом утратив свое значение, а главное совершенно изменив свое местополо­жение. Справедливо отмечалось, что после распада Римской империи католическая Церковь предложила замену принад­лежности к публичному организму, который в последние века затянувшейся античности мог реализоваться прежде всего в муниципальном управлении[xxv]. Специфически средневековый контраст между мраком обыденности и величественным блес­ком святилищ создавал дистанцию между мирским и религи­озно освященным, во многом отвечавшую пропасти между час­тным и публичным в античности; и тут тоже перешагивание из одной области в другую означало восхождение и преодоление. При всем том не надо конечно закрывать глаза на различие между античностью и средневековьем; потому что какою бы мирской ни делалась в итоге Церковь, она все еще оставалась привязана к потустороннему, коль скоро сообщество верующих могла скреплять только забота о спасении души. Однако при­равнивание религиозного к публичному, пусть и с оговорками, допустимо, тогда как область мирского в века феодализма была совершенно вытеснена в тот сектор, который в античности был отведен частной сфере. Одним из примечательных знамений средневековой эпохи было то, что все виды человеческой дея­тельности и все повседневные, мирские события развертыва­лись в рамках частного домохозяйства, так что, можно сказать, никакой отдельной сферы мирского и публично-общественно­го в собственном смысле этого слова по сути дела не существо­вало[xxvi].

 

Характерной чертой этого гигантского разрастания частной сферы и тем самым различия между античным отцом семей­ства и феодальным господином было то, что последний в гра­ницах своих владений имел право вершить суд, тогда как в ан­тичности бывали мягкосердые и суровые господа, справедли­вые и несправедливые, но не существовало собственно права и закона в отношениях между слугой и господином; право и за­кон вне публичной политической сферы были совершенно не­мыслимы[xxvii]. Приватизацию всех видов человеческой деятельности и вытекающую отсюда приватизацию всех человеческих отношений можно проследить вплоть до специфически сред­невековых организаций ремесленников еще и в городах, в гиль­диях и цехах, confreries и compagnons, как они себя именуют в характерном тяготении к семейственности и хозяйственности отношений, и даже вплоть до ранних торговых компаний, где „исходно единое домашнее хозяйство все еще дает о себе знать в таких словах как,компания' (com-panis, со-хлебник)... и в та­ких оборотах речи, как,люди, едящие один хлеб',,люди, деля­щие друг с другом хлеб и вино'"[xxviii]. Средневековое понятие „об­щего блага", вовсе не предполагая существования публичной политической сферы, свидетельствует скорее о признании того, что частные индивиды способны иметь общие интересы, при­чем как духовной, так и материальной природы, а потому оста­ваться в приватной сфере и заниматься исключительно своими делами они могут только когда кто-то один берет на себя со­блюдение общих всем интересов. Это по сути христианское от­ношение к политической сфере отличается от современного не столько признанием „общего блага", сколько исключительнос­тью приватной сферы и отсутствием того примечательного меж­дуцарствия, в котором частным интересам приписывается пуб­личное значение и которое мы называем обществом.

 

Потому и не удивительно, что политическая мысль Сред­невековья, занятая исключительно мирским, ведать не ведала о пропасти между обеспеченной жизнью внутри семьи и без­жалостной беззащитностью личности внутри полиса, как след­ствие не принимая мужество за кардинальную политическую добродетель. Примечательно все же, что единственный пост­классический политический мыслитель, главной заботой которого было восстановить политическое начало в его древнем достоинстве, а именно Макиавелли, в своих направленных на это усилиях сразу же снова осознал и пропасть между приват­ным и публичным, и то, какое мужество требуется для преодо­ления этой пропасти; то и другое он описал в восхождении „кон­дотьера из низких обстоятельств к высоте государева двора", т. е. из обстоятельств простой частной личности, общих всем людям, к сияющей славе великих деяний[xxix].

 

Покинуть хранительную сферу усадьбы и дома, первона­чально чтобы пуститься в какую-нибудь авантюру или великое предприятие, обещающее славу, позднее чтобы войти всей своей жизнью в круг публичных дел, требовало мужества, потому что только внутри приватной сферы человек мог отдаться заботе о жизни и выживании. Всякий отваживавшийся войти в полити­ческое пространство должен был прежде всего быть готов рис­ковать своей жизнью, и слишком большая любовь к жизни могла лишь встать на пути свободы, считалась явным признаком раб­ской души[xxx]. Так мужество стало кардинальной политической добродетелью, и лишь обладавшие им могли быть приняты в сообщество, цель и смысл которого были политическими и ко­торое поэтому заранее уже выходило за рамки простого обще­жития, продиктованного жизненными потребностями всех лю­дей, будь они рабы, варвары или греки[xxxi]. „Правое и хорошее житие" (εύ ζην), как Аристотель называл жизнь в полисе, было таким образом не столько благополучнее, беззаботнее или бла­городнее чем обычная жизнь, сколько иного ранга и иного ка­чества. Хороша она была только в той мере, в какой ей удава­лось подняться над жизненными нуждами, избавиться от тру­да и работы и в известном смысле преодолеть жажду жизни, природную у всех живых существ, в значительной мере избе­жав порабощения биологией жизненного процесса.

 

Греческая мысль с несравненной ясностью и отчетливостью выразила эти лежащие в основе ее политического сознания разграничения. Никакой деятельности, служащей лишь цели жизнеобеспечения и поддержания жизненного процесса, не было дозволено появляться в политическом пространстве, и это со столь явным риском оставить всю торговлю и ремесла при­лежанию и предприимчивости рабов и чужеземцев, что Афи­ны действительно стали тем „Пенсионополисом", населенным „пролетариатом потребления", который так проникновенно описывает Макс Вебер[xxxii]. Истинный характер этого полиса еще отчетливо выступает перед нами даже в политических филосо­фиях Платона и Аристотеля, хотя разграничительная линия между хозяйством и полисом здесь начинает уже расплывать­ся, что находит выражение в склонности, особенно у Платона (по-видимому, вслед за Сократом) заимствовать сравнения и примеры для полиса из частной жизни и повседневности, тог­да как Аристотель, в этом отношении более осторожный, до­пускает все же вместе с Платоном, что по крайней мере истори­ческое происхождение полиса должно было быть связано с че­ловеческими жизненными надобностями и что лишь его суще­ство или присущая ему цель (τέλος) трансцендирует за пределы просто жизни в „хорошую жизнь"[xxxiii].

 

Но как раз эта часть учений сократической школы — став­шая скоро столь самопонятной, что теперь мы встречаем ее уже лишь как банальность, — тогда была совершенно новой и ре­волюционной, и возникла она не из реального опыта полити­ческой жизни той эпохи, а из желания освободиться из-под ига публичной жизни, желания, которое философы даже сами пе­ред собой могли оправдать только тем, что всячески подчерки­вали, как даже эта свободнейшая из всех известных жизнен­ных форм в действительности все же была еще связана с нуж­дами и подчинена необходимости. Тем не менее опыт полиса оставался, по крайней мере для Платона и Аристотеля, еще слишком мощной почвой чтобы позволить им хоть раз всерьез сомневаться в разнице между жизнью домохозяина и жизнью в полисе. Для не справившихся с жизненно необходимыми хо­зяйственными делами ни жизнь ни „хорошая жизнь" невозмож­ны, однако политика существует никогда не просто ради вы­живания. Что касается обитателей полиса, то для них жизнь внутри хозяйственной сферы вообще существует только ради „хорошей жизни" в полисе.

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...