Введение: Спекулировать — с Деррида

 

В пространстве этих вводных страниц я хочу поразмышлять над названием этой книги — сделать явными некоторые резонансы между спекуляцией и грамматологией, с одной стороны, и спекуляцией и материализмом — с другой, чтобы прояснить, что отличает подход этой книги от других интерпретаций раннего Деррида и от других подходов к материализму в современной континентальной философии.

Для многих читателей Деррида спекулятивный подход к грамматологии покажется подозрительным, поскольку он подразумевает «онтологизацию» таких грамматологических терминов, как архе-письмо, след или текст, чтобы поспекулировать на грамматологической природе, грамматологической материи. Для многих такие спекуляции противоречат бдительному, критическому духу деконструкции. Деконструкция не предлагает пересмотра метафизики; она закрывает метафизику. С этой точки зрения, рассмотрение архе-письма или следа как «вещей этого мира» — включение их в реалистические дискурсы — восстановило бы тотализующие, идентифицирующие и «презентистские» категории, которые деконструкция столь усердно пытается уничтожить.

И всё же Деррида безошибочно отвергает такое «реалистическое» прочтение.

 

Меня никогда не переставали удивлять критики, которые рассматривают мою работу как заявление о том, что нет ничего за пределами языка, что мы заточены в нем [как в тюрьме]; на самом деле она говорит прямо противоположное. Критика логоцентризма — это, прежде всего, поиск «другого» и «другого языка». [13]

 

Несмотря на неоднократное утверждение Деррида — в «О грамматологии», в «Diffé rance» и ряде других текстов — о том, что diffé rance и архе-письмо описывают абсолютно общие отношения, читатели сопротивлялись (или не знали, как ее утверждать) онтологической радикализации письма. Вместо этого, как отмечает Франциско Витале, читатели Деррида утвердили «онтологическую радикализацию герменевтики». [14] Отношения между разумом и миром — то же самое, что отношения между читателем и книгой. Вики Кирби пишет, что вместо того, чтобы принимать грамматологическую мысль о том, что материя пишет и читает, мы настаиваем на том, что материя появляется или манифестируется, создавая определенного рода «знаки». [15] Почему легче принять, что «письмо» описывает то, как мы (люди знания) вписаны в мир, и труднее принять, что «письмо» описывает отношения между нечеловеческими «знающими» и «агентами»?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы сначала должны сделать явным ряд предположений, которые работают на защиту эпистемико-герменевтической интерпретации письма от спекулятивно-материалистической. Первое такое предположение мы можем назвать критическим допущением. Письмо относится к условиям познания, в частности, к формированию наших понятий. Знание и бытие не имеют одинаковых условий. Однако материалистическое прочтение деконструкции, кажется, (безотчетно) распространяет дискурс о понятиях (и о том, как они структурируются) на внедискурсивный мир. Такого рода скачок или прыжок, как отмечает Клэр Коулбрук, является философски нелегитимным. Тех, кто рискует подобными аргументами, она спрашивает: «Нет ли некой ловкости рук в переходе от “Деконструкция демонстрирует, что понятия устойчивой само-присутствующей природы обязательно деконструируют себя” к “Деконструкция — это теория природы как неустойчивости”? »[16] Конечно, есть. Если письмо является «общим» — если оно учитывает знание и бытие, — следует тщательно это прояснить.

Второе (связанное с первым) предположение, лежащее в основе эпистемико-герменевтического ограничения письма, мы можем назвать предположением мета-познания. Оно гласит, что, хотя мы можем знать о знании, мы не можем знать о бытии. Наш доступ к нашему мышлению (и к тому, как оно функционирует) лучше, чем к внедискурсивному миру, в который это мышление метит. Если деконструкция показывает, как наши понятия организованы — или «дискурсивно сконструированы», — это должно быть потому, что текстуальная структура познания (и природа текстовых операций, таких как чтение и письмо) также познаваема — так же, как внедискурсивная реальность не познаваема. Если верны и мета-познание, и критика, то деконструкция, по сути, является трансцендентальным дискурсом, даже если «архе-письмо» обозначает критику, которая трансцендентального субъекта смещает.

Карен Бэрад, однако, весьма убедительно показывает, что деконструкция должна была бы заставить нас более скептически относиться к возможности мета-познания, чем это предполагается в рамках эпистемико-герменевтической интерпретации. Какой резон полагать, что мы сталкиваемся с эпистемически справедливыми условиями в отношении мета-познания наших понятий, но эпистемически плохими условиями, когда речь идет о некогнитивных процессах? [17] Действительно, разве смысл «критики присутствия» у Деррида не в том, чтобы показать, вопреки Гуссерлю (среди прочих), что мы не лучше понимаем наш якобы «пережитый опыт» от первого лица и «неизменные структуры сознания», чем неизменные структуры материи? [18]

Критика Бэрад того, что я называю предположением о мета-познании, делает очевидным, что многие интерпретаторы Деррида готовы спекулировать — очевидно, вместе с Деррида — о производстве понятий, об общих условиях мышления и о природе языка. Всё это — эффекты diffé rance. Однако они не желали рассуждать — очевидно, вопреки Деррида — о природе мирских процессов и отношений. Но теперь кажется, что деконструкция присутствия требует, чтобы мы отказались от спекуляций о дискурсивном конструировании наших понятий по тем же причинам, по которым мы должны были отказаться от спекуляций о внедискурсивной реальности. Подрывая эпистемико-герменевтическую интерпретацию общего письма, критика Бэрад, тем не менее, не приближает нас к оправданию грамматологических спекуляций о материи.

Запрет на спекуляции, который, как кажется, вытекает из критики Бэрад, однако, имеет место только в том случае, если мы читаем критику присутствия у Деррида как полную отмену феноменологических или интроспективных «свидетельств». Если бы это было так, то размышление о сознании или пережитом опыте ничего не сказало бы нам о его структуре. Критика Деррида, однако, предполагает, что феноменологическое размышление об опыте говорит нам о многом. Действительно, он утверждает, что опыт имеет структуру следа, основываясь на том, как он дан! Но как Деррида может одновременно опираться на феноменологическое свидетельство и опровергать его? Этот вопрос озадачил ряд наиболее внимательных читателей Деррида. [19] Ответ на него требует признать, что дерридианская критика присутствия влечет за собой крайне ревизионистский подход к свидетельствам и доказательствам. В то время как феноменология и метапознание требуют, чтобы опыт от первого лица предоставлял аподиктические доказательства, Деррида утверждает, что такие доказательства неаподиктичны.

В работе «Аподиктичность отсутствия» Томас Сибом отмечает, что Деррида справедливо критикует раннего Гуссерля за слишком жесткое определение феноменологического свидетельства или данности. Деррида называет этот доказательный идеал идеалом присутствия. Идеальная форма данности (или феноменологического свидетельства) — это присутствующее, само-прозрачное восприятие. Сибом утверждает, однако, что у зрелого Гуссерля было гораздо более гибкое определение аподиктичности, которое легко вмещало в себя те «отсутствия», которые выявил анализ Деррида. Аподиктическое доказательство (или данность) и есть то самое, что раскрывает «в своей собственной глубинной структуре то, о чем идет речь». [20] Так, например, хотя непосредственное прошлое, как «сохраняемое» в настоящем восприятии и конституирующее его, не присутствует в старом, полнокровном смысле, феноменологическое размышление об опыте всё равно раскрывает структуру, о которой идет речь. Деррида называет эту структуру неприсутствия «следом» или diffé rance, но, похоже, выводит ее из тех же доказательных оснований, из которых Гуссерль вывел свой дискурс о сознании внутреннего времени. Действительно, откуда еще, кроме как из структуры сознания внутреннего времени, каким оно предстает перед сознанием, Деррида мог бы его получить? Таким образом, заключает Сибом, критика Деррида гуссерлевского описания доказательств остается феноменологической критикой на феноменологических основаниях.

Прочтение Сибома, однако, упускает важный аспект критики Деррида аподиктичности или феноменологической данности. Деррида утверждает, что, в то время как тщательные феноменологические описания выявляют структуру следа, опыт не раскрывает «в своей собственной глубинной структуре то, о чем идет речь». Рассматриваемая структура не объясняет и не дает отчета о себе, и поэтому опыт не является аподиктическим в феноменологическом смысле. Но если бы это было так, то как Деррида мог бы сказать об опыте, что он имеет (демонстрирует) структуру следа? Ответ, довольно простой, заключается в том, что опыт является неаподиктической формой свидетельства. Опыт обнаруживает структуру (следа), которая сопротивляется рефлексии.

Опыт не демонстрирует ничего подобного (прозрачному) самоотношению, которое сделало бы возможным мета-познание. Сильная доказательная гарантия, которую мы должны были извлечь из размышления над опытом — от формы его «данности», — не получена. Дело в том, что ни трансцендентальная рефлексия, ни феноменологический анализ не могут рассказать нам об априорной или инвариантной структуре опыта, потому что структуры опыта не прозрачны или аподиктичны, в смысле наличия имманентного мерила для их измерения. [21] То есть, даже в случае опыта от первого лица, мы (не всегда) знаем, о чем идет речь.

Аподиктичность опыта предполагает корреляцию субъекта и объекта в настоящем опыте. Феноменология определяет «данность» как эту корреляцию. Однако, согласно Деррида, феноменологическая рефлексия обнаруживает неаподиктичность опыта, или нетождественность субъекта и объекта. Эта нетождественность или некоррелированность, выявленная феноменологически, является основанием для спекуляций о текстуальной структуре сознания.

В работе «Спекулировать — по Фрейду» Деррида обнаруживает в работах Фрейда, особенно в его рассуждениях о влечении к смерти и о его связи с принципом удовольствия, понятие «спекулятивной структуры вообще». [22] «Спекулятивные структуры» относятся к тому, что дает о себе знать или свидетельствует о себе как об избыточном для присутствия. Этот феноменологический избыток в равной степени является нехваткой — как отсутствие прозрачности или смысла. В то время как в критической философии «спекулятивным» называют те утверждения, которые не могут быть обоснованы в возможной форме присутствия, Деррида оставляет этот термин для того, что свидетельствует о себе как об избыточном по отношению к любой возможной форме присутствия. [23] Но что мы должны делать с этими спекулятивными или текстуальными структурами? Если интроспекция и (феноменологическая) рефлексия не дадут нам правильного понимания их конститутивных условий, то какие философские инструменты, если таковые имеются, могут нам в этом помочь?

Философская новизна аргумента Деррида заключается в том, что неспособность философии противостоять этим спекулятивным структурам не связана с тем, что эти структуры действуют на нефеноменальном уровне познания. Дело в том, что феноменологические описания не смогли зацепиться за то, что дано в опыте. Феноменологические описания раскрывают и скрывают текстуальную структуру опыта. Отсюда следует, что анализ текстов и их структуры может рассказать нам кое-что о спекулятивной структуре опыта. И наоборот, в той мере, в какой нефеноменологические описания текстов опираются на предположения о внетекстовой природе сознания, их следует пересмотреть.

Итак, похоже, что мы можем рассуждать о текстуальной природе сознания и опыта только в той мере, в какой сознание раскрывает или показывает свою текстуальную природу. Но в той мере, в какой сознание свидетельствует о своей текстуальной природе, оно теперь предстает как нечто сущностно подобное текстам. Отсюда следует вывод, что сознание текстуально, а значит, мы в каком-то смысле находимся «вне» него, или оно в каком-то смысле находится «вне» себя. Интерпретация, действительно, нередуцируема.

Структура не-коррелятивной данности является для Деррида ключом к осмыслению обобщенной текстуальности. Настойчивое утверждение Деррида о том, что не существует «вне-текста» («outside-the-text»), не является утверждением о неограниченном опосредовании. Текстуальность не говорит, что условия, которые делают мир доступным, делают доступ к миру невозможным. Напротив, текстуальность называет спекулятивную структуру, несводимую к форме присутствия. Тем не менее, если текстуальность в первую очередь описывает нечто «данное» в опыте — пусть и «темном»[24], — какие у нас есть основания (возвращаясь к вопросу Коулбрук) обобщать эту структуру на мирские процессы, которые, очевидно, являются внетекстовыми? Какой резон полагать, что, если опыт явно текстуален по своей структуре, тогда и то, о чем он якобы говорит, также текстуально — даже если мы признаем, что опыт и тексты структурно или содержательно похожи и что у них одни и те же условия? Не является ли это обобщение, от «сознание текстуально» к «всё текстуально», умозрительно говоря, слишком далеким мостом? Такой переход от сознания и опыта к трансцендентному для познания миру является оправданным — а не «ловкостью рук», — если мы понимаем текстуальность как сказанное о свидетельствах и если мы понимаем свидетельства в некорреляционных, некогнитивных терминах.

Если все свидетельства обязательно текстуальны — и если тексты не зависят от сознания, а скорее являются его условиями, — тогда в принципе не существует проблемы описания ни условий знания (они текстуальны), ни объектов знания (тоже текстов). Если деконструктивные термины чаще всего относят к вопросам, связанным с языком, смыслом и опытом, то именно в той мере, в какой они понимаются как феномены. Какой бы модификации феноменологического корреляционизма ни достигла деконструкция, она начинается с допущения эпистемической интерпретации феноменов в феноменологии, где бытие феноменов интерпретируется как возможность идеальной самоочевидности (аподиктичности).

Деконструкция, как я предполагаю, сохраняет феноменологический свидетельский перевод языка бытия, но затем переводит феноменологическое описание свидетельства. Она следует за феноменологией в вынесении за скобки естественного отношения и в сведении объектов к образу и способу их явленности. Однако деконструктивная критика идет дальше, отвергая корреляционистский взгляд на свидетельство. Утверждение о том, что феноменологические данности являются текстуальными, придает им новое, «ультра-трансцендентальное» значение. Это имеет эффект перевода свидетельств «обратно» на язык бытия или онтологии. Тексты не более эпистемичны/идеальны, чем онтологичны/реальны. Таков смысл замены феноменов на текст, расстановку* и архе-письмо.

Если быть предельно ясным, то утверждение о сознании, что оно текстуально, приводит к своего рода кризису модели текстуальности. Если у нас есть спекулятивные свидетельства в пользу того, чтобы считать опыт текстуальным (скажем, структурированным как текст), то в то же время он не может быть ничем похожим на текст — в традиционном понимании, — потому что философские описания традиционно определяют тексты как материальные знаки, лишенные Смысла. Согласно этой модели, тексты означают лишь постольку, поскольку возможна редукция к текстуально трансцендентному Смыслу. Деррида называет такие текстуально трансцендентные семантические элементы «трансцендентальными означаемыми», или тем, что я буду называть в этой книге «Смыслом». [25] Таким образом, чтобы придать какой-либо смысл предлагаемой аналогии или подобию, мы должны сначала сформировать более общую концепцию того, чем является или может быть текст, если данность по сути своей подобна текстам. Более того, хотя мы совершенно свободно можем предположить, что то, что (ин)формирует сознание и о чем сознание (ин)формирует нас, также текстуально по своей природе, то есть что оно имеет ту же «структуру», что и сознание, наши предположения являются необоснованными — «просто» предположениями, — пока мы не создадим общее представление о тексте. Вопрос об обобщенности текста ожидает описания общего или обобщенного письма.

Тексты в узком смысле слова не являются моделями или схемами для обобщенной текстуальности. Они не могут рассказать нам о внетекстовых вещах и процессах, пока тексты определяются в оппозиции к последним. Мы не знаем, что значит сказать, что что-то текстуально или подобно тексту, пока наше понимание текстов сводит их к производным и вторичным процессам, противопоставленным тем вещам, о которых они говорят. Наше представление о текстах основано на их явленности в строго определенной и специфической форме. Проще говоря, только тексты в узком понимании предстают перед нами как тексты, а всё остальное выглядит или предстает как нечто иное — то, что Деррида называет формой присутствия. Общее письмо должно учитывать общую неявленность (или сокрытие) следа, но также и то, в какой степени явленность текста — особенно в форме графического письма — сбивает с пути интуицию относительно того, о какой модели письма идет речь, когда речь идет об общем письме.

Для Деррида «присутствие», трактуемое как совпадение мысли и бытия, является философской иллюзией и фетишем, не оправданным никакими доказательствами. Поэтому критическая философия в своих собственных терминах никогда не избегала спекуляций. Присутствие всегда уже предполагается как форма опыта и не подвергается сомнению. С другой стороны, любая попытка оспорить ценность присутствия, выйти за пределы опыта, покажется критической философии неприемлемо спекулятивной. Однако если мы будем достаточно внимательны к нашим свидетельствам, к образу и способу, посредством которого мир дан нам, мы обнаружим «спекулятивные» структуры, которые являются для формы присутствия избыточными, превосходящими их. Эти спекулятивные структуры, которые Деррида называет «текст», «след», «расстановка», «архе-письмо», и являются предметом данной книги.

 

* * *

 

Если и существует деконструктивный материализм, то имя ему — «спекулятивная грамматология». Почему деконструктивный материализм требует обхода через грамматологию, через науку о письме? Грамматология утверждает, что письмо является абсолютно общим. Это обязывает нас помыслить не только «материальность» архе-письма, но и о текстуальность «материи», где последняя до сих пор всегда обозначала не-текстуальную внеположность в целом. Адекватное описание того, что значит мыслить материальные процессы как текстуальные — какая схема текстуальности или текстовой формы подразумевается, — является центральной интерпретационной задачей любого прочтения «О грамматологии». Таким образом, настоящая книга преследует тройную цель: 1) установить значение общего письма, которое больше не определяется вторичным и производным статусом письма «в узком смысле»; 2) установить основания для обобщенности общего письма; и 3) поспекулировать о материалистических следствиях обобщенного письма.

План этой книги таков. В первой главе я рассматриваю, как деконструкция была прочитана и интерпретирована современными реалистами и материалистами. Я предлагаю описание ряда причин, по которым антиреалистическое и антиматериалистическое прочтение грамматологии казалось столь интуитивно очевидным для читателей Деррида, включая спекулятивных реалистов, которые обычно воспринимали грамматологию как имя для своего рода корреляционистской философской программы, которую необходимо преодолеть. Сопротивляясь этим антиреалистическим прочтениям Деррида и деконструкции, я в равной степени продолжаю и расширяю работу важных теоретиков, работающих сегодня над новыми формами философского материализма, которые не обязательно относят себя к спекулятивным реалистам.

Как и спекулятивные реалисты, новые материалисты, такие как Катрин Малабу, Карен Бэрад и Вики Кирби, критикуют корреляционизм — особенно в форме лингвистической «замкнутости» — с целью вернуть в поле зрения тело, его субстанцию и материю, силы и отношения. Однако, хотя они разделяют со спекулятивными реалистами цель вернуть материю в философский дискурс, который долгое время пренебрегал ею в пользу более привычных вопросов, новые материалисты вкладываются в риторику разрыва с корреляционизмом явно меньше, чем спекулятивные реалисты. Работая с различными материализмами, унаследованными от континентальной традиции, в частности, с конструктивистскими представлениями о теле, новые материалисты радикализируют «критику репрезентационализма», предпринятую континентальной и феминистской философией двадцатого века[26].

«Радикализация» критики, которую предлагают новые материалисты, продемонстрировала бы, что то переплетение между репрезентацией и реальностью, которую засвидетельствовали теоретики «дискурсивного конструирования», является онтологически первичной и основополагающей. Репрезентации не будут просто действенными, морфогенетическими в случае таких социальных категорий, как гендер; не следует понимать переплетение репрезентации и реальности в эпистемических терминах (как когнитивное «проникновение»). Оно онтологично и всеобъемлюще. Новые материалисты находят в деконструктивном проекте ресурсы для этого критического проекта, но в то же время предполагают, что он не всегда был явным или претворял в жизнь свои глубочайшие идеи. Я предполагаю, что грамматология предлагает объяснение обобщенного переплетения в фигуре архе-письма, которую ищут новые материалисты.

Во второй главе, обращаясь к спекулятивно-реалистической критике корреляционизма, я утверждаю, что архе-письмо и текстуальность лучше всего понимать как критику корреляционизма avant la lettre, и поэтому их можно продуктивно противопоставить критике корреляционизма Квентина Мейясу и его понятию «доисторического» (ancestral). Деррида настаивает на том, что структура текста может быть понята только в контексте радикального отсутствия человеческого. Тексты, утверждает он, остаются структурно читабельными даже в случае радикального отсутствия — смерти — любого и каждого возможного читателя[27].

Читатели Деррида, как я показываю, склонны умалять это утверждение, полагая, будто Деррида имеет в виду, что текст обязательно выходит за пределы контекста своего производства. Правильное прочтение, однако, состоит в том, что тексты выходят за пределы любого и всех возможных читателей: они имеют внекорреляционный статус. Структура текста делает чтение возможным. Означаемый элемент не является трансцендентным тексту, смыслом, соотнесенным с трансцендентальным сознанием. Он встроен и переплетен с означающим.

Критика корреляционизма Мейясу (2008) и значение того, что он называет «доисторическим», проясняет значение «посмертных» текстов Деррида. Доисторические события Мейясу относятся к событиям, которые в принципе невозможно засвидетельствовать. Как и в случае с текстами, чья читабельность переживет любого и всех читателей, доисторическое в силу своей обусловленной позиции не может быть соотнесено с интенциональным сознанием. Однако структура аргумента Мейясу подразумевает не утверждение необходимости некоррелированных событий, а скорее утверждение необходимости некоррелированных свидетельств или свидетельствующих следов. Структура некоррелированных свидетельствующих следов и есть то, что Деррида называет текстуальностью. Таким образом, Деррида не только является антикорреляционистом avant la lettre — его некорреляционный подход к свидетельствам, вероятно, необходим для критики корреляционизма.

В третьей главе я более подробно рассматриваю, каким образом дерридианская критика трансцендентального означаемого и его описание (некорреляционной) текстуальности требуют радикального пересмотра нашего понимания как текстов, так и Смысла. В частности, я рассматриваю проблему того, что значит мыслить чтение иначе, чем как (успешное) сведение к Смыслу — к трансцендентальному означаемому. Если текстуальность подразумевает невозможность сведения к Смыслу, то она также подразумевает редукцию Смысла в таком понимании (как внетекстового, трансцендентального означаемого, соотнесенного с трансцендентальным сознанием).

Описание, направленное на редукцию или устранение Смыслов, как кажется, приводит к абсурду. Этот абсурд, как утверждал Джон Сёрль в своем знаменитом мысленном эксперименте «Китайская комната», распространяется на все описания, которые пытаются дать чисто синтаксическое (то есть текстовое) описание функции языка. [28] Аргумент Сёрля, однако, вызывает сомнения. Устранение внетекстовых смыслов не требует утверждения, что речь от начала и до конца идет об означающих, как он предполагает. Даже если не существует трансцендентальных означаемых, всё равно могут существовать текстуальные означаемые. Текстуальность смысла подразумевает, что различие между означающим и означаемым, без которого невозможна никакая языковая функция, является «внутренним» для структуры текста. Означающее и означаемое переплетены, взаимно (ин)формируют друг друга. Эта паразитарная структура требует радикального пересмотра наших представлений о текстовых объектах в узком смысле, а также о языковых функциях и операциях в целом. Перевод теперь становится привилегированной моделью для осмысления последних.

В заключение я предлагаю описание кросс-модального, перцептивного перевода, чтобы проиллюстрировать это грамматологическое описание текстуального смысла. Если мы серьезно относимся к тому, что означающее и означаемое переплетены и что текстуальность является именем этой переплетенности, то успешное чтение должно включать в себя нечто вроде обратного перевода, или дешифровки. Это, конечно, приведет нас не к внетекстовому смыслу, а к гетерогенному тексту. Чтение означает поиск и восстановление «паразитарного» текста, зашифрованного или записанного в тексте «хозяина». [29]

В четвертой главе я прослеживаю обобщение письма от его узкой концепции как графического, фонетического письма до архе-письма в дерридианском прочтении Соссюра в «О грамматологии». Моя цель в этой главе — уточнить, какую форму или схему влечет за собой общее письмо, — предполагая, что оно влечет за собой нечто иное, чем образ узкого, графического письма, — и почему мы должны помыслить, как утверждает грамматология, что такого рода структура является абсолютно общей.

В главе «Грамматология и лингвистика» Деррида описывает структуру граммы по крайней мере тремя способами: 1) как объект общей науки о письме; 2) как мнемоническую или ретенционную* форму («архе-феномен памяти»); 3) как «расстановку» («становлением-временем пространства и становление-пространством времени»). Каждое из этих описаний важно для утверждения обобщенности, особенно расстановка, поскольку последняя решительно устанавливает логический приоритет следа по отношению к категории опыта. Я считаю, однако, что нам не хватает такого описания, которое могло бы прояснить связь между общим письмом, структурой следа и расстановкой.

Как известно, Деррида ставит под вопрос соссюровское исключение письма из семиотики и общей лингвистики. Однако, что менее часто отмечается, он подтверждает неразрывность означающего и означаемого, которая, по мнению Соссюра, является отличительной чертой знаковой формы. Знаковая форма радикально конституирует как звук, так и мысль, и подразумевает изначальное сохранение звука и мысли в единстве (артикулированного) phoné . Однако Деррида утверждает, что эта ретенционная структура подрывает трансцендентальный подход Соссюра к знаку и его функции. Ретенционная структура не может быть понята в терминах опыта. Скорее, опыт должен быть понят в терминах движения ретенции, которое является его ультра-трансцендентальным условием. Архе-письмо, таким образом, будет отличаться как от модели письма, которую исключает Соссюр, так и от (трансцендентального) описания языкового знака, которое он производит. Расстановка проясняет «дистанцированность» архе-письма от трансцендентальной семиотики Соссюра.

Расстановка позволяет Деррида отличить пространство-время следа от пространства-времени сознания внутреннего времени, и устанавливает, что первое обосновывает второе. Пространство-время следа не является сообщником корреляционного или феноменологического сознания. Оно позволяет нам увидеть, что феномены имеют не корреляционную структуру, как утверждает феноменология, а текстуальную, как утверждает грамматология. Как и все текстуальные элементы, феномены или эмпирические данности не могут быть определены в терминах сознания или пространства-времени сознания («внутреннего времени сознания»), но скорее в терминах пространства-времени следа (то, что Бэрад называет пространственно-временной материализацией [space-time mattering]). Расстановка позволяет Деррида «деконструировать» корреляционизм изнутри, определяя ультра-трансцендентальный статус следа. «Пространство-время следа» не более идеально, чем реально; оно обусловливает феномены с обеих сторон и делает их переплетение мыслимым.

Смысл архе-письма, как подчеркивает Деррида, не поддается прочтению вне «трансцендентального текста». Вырванный из этого контекста, он получит наивное реалистическое толкование, несоизмеримое с расстановкой. Таким образом, здесь, в главе «О грамматологии», посвященной Соссюру, Деррида совершает то, что в других местах он называет переписыванием трансцендентальной эстетики. Пространство и время не являются трансцендентальными формами опыта, но описывают конститутивное «движение» ультра-трансцендентального следа. Пространственно-временная материализация как всеобщая архивизация и мемориализация предполагает ретенцию различия в гетерогенных различиях.

В пятой и последней главе я рассматриваю существенную связь между обобщенным письмом и пластичностью как модифицируемостью и ретенцией. След, как я утверждала в предыдущей главе, определяется безначальными и бесконечными ретенцией и модификацией. Спекулятивная грамматология состоит в обобщении памяти или мнемонической формы. Материальность следа, таким образом, относится не к какому-либо субстрату (графическому следу), а к существенной модифицируемости текстуальных структур. Модифицируемые тексты удерживают гетерогенные тексты. Чтобы продемонстрировать продуктивность и актуальность такого подхода к архе-письму, я рассматриваю несколько грамматологических описаний органических и материальных процессов (включая кольца деревьев, органические записывающие устройства в целом и неврологический след памяти).

Во второй части главы я рассматриваю степень, в которой пластичность может обозначить спекулятивные границы грамматологии. Хотя пластичность является условием мнемонической формы, она не может быть исключительно мнемонической. Катрин Малабу утверждает, что мнемоническая «продуктивность» следа заслоняет разрушительную силу пластичности. Хотя критика Малабу направлена на неврологические описания «неграфического» следа, ее сила в равной степени относится и к грамматологическому описанию архе-письма, которое я реконструировала. Формирование формы происходит не только путем ретенции, но и благодаря тому, что Малабу назвала «скульптурной» силой смерти. Указывает ли деструктивная пластичность за пределы спекулятивной грамматологии? Или же она, скорее, указывает на необходимость модификации грамматологического описания архе-письма? Ответ, как я полагаю, зависит от того, можно ли мыслить деструктивную пластичность в терминах изначальной модифицируемости следа. В этом контексте внимание к описаниям биологических процессов, включающих дегенеративную регенерацию — таких как синаптический прунинг, аутофагия и апоптоз — может оказаться незаменимым.

В книге «Архивная лихорадка» (1996) Деррида загадочно пишет об анархическом, «архивиолитическом» принципе, который работает против ретенции и меморализации. [30] Этот анархический принцип, однако, не будет радикальной противоположностью архивизации, как стремление к смерти является радикальной противоположностью жизни в спекуляциях Фрейда. Эти два принципа изначально переплетены или связаны вместе — письмо с выписыванием, биография с некрографией, память с забвением. Это переплетение, заключаю я, является горизонтом спекулятивной грамматологии.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: