Дерридианская критика корреляционизма

Как мы видели в предыдущих разделах этой главы, когда философы отвергали формы корреляционизма, совместимые с реализмом, это часто делалось в интересах отрицания (само)очевидной характера данности: то есть ее эпистемического статуса. То, что дано, дано не как «сама вещь», а как «знак», и поэтому подвержено всей герменевтической неопределенности и нестабильности текста. На самом деле, существует две основные версии этой критики данности. Первая версия утверждает, что данность не может быть самоочевидной, не может свидетельствовать о самой себе (self-evident), поскольку она обязательно структурирована как знак, а, как утверждал Чарльз Пирс, ни один знак не может быть само-интерпретируемым. Вторая версия критики утверждает, что данность не может быть самоочевидной, потому что она всегда уже структурирована посредством (языковых) знаков.

Обе версии критики ставят под сомнение эпистемический статус данности, но по-разному. Первая утверждает, что всё, что может играть обосновывающую эпистемическую роль, отведенную данности, не может быть данностью (простой, самоочевидной, не-инференциальной). Или, в дерридианских терминах, условия возможности данности являются условиями ее невозможности. Второе указывает на то, что языковые, понятийные или культурные категории являются конститутивными для всего, что мы можем принять за основание наших убеждений. Данности — это скорее эффекты (языка), чем лингвистически выразимые основания для веры — эффекты, которые маскируются под основания. В эпистемическом плане попытки понять отношения между нашими представлениями о мире и миром, в который эти представления метят, расскажут нам о дискурсивной деятельности, порождающей эти идеи и представления.

Обе версии критики данности подрывают аргументы в пользу совместимости корреляционизма с наивным реализмом. Однако ни одна из них критикой корреляционизма не является. Действительно, критика данности, похоже, заменяет идею о непреодолимой корреляции разума и мира идеей о том, что мир предстает сначала наивно как мир, затем как (сохраняющий реализм) коррелят и, наконец, как диссимулятивный эффект дискурсивной или означающей деятельности.

Дерридианскую деконструкцию обычно отождествляют с одной из этих критик данности или даже с обеими. Чаще всего интерпретаторы считают само собой разумеющимся, что критика Деррида трансцендентального означаемого требует переосмысления данности как «внутренней» для языка (или текстуальности). Однако, как я уже начала показывать, дерридианская критика данности — его критика присутствия и трансцендентального означаемого — осуществляется не во имя оправдания антиреализма, а во имя критики корреляционизма. В этом смысле деконструктивная критика не является безрезультатным тупиком корреляционизма, как его диагностировал спекулятивный реализм.

Дерридианская критика метафизики присутствия — это не критика идеи самоочевидности во имя неустранимой опосредованности. Утверждение обобщенной текстуальности не превращает мир, коррелятивно раскрытый, в книгу. Скорее, как я буду утверждать в последующих главах, критика метафизики присутствия должна быть прочитана как критика самой идеи коррелята сознания и мира, критика avant la lettre того, что спекулятивный реализм называет корреляционизмом. Перечитывая раннего Деррида — особенно «О грамматологии» — как критику корреляционизма, мы изменим наше понимание его задач и мотивов и одновременно разрешим проблемы интерпретации, которые долгое время волновали его читателей. Смысл текстуальности и письма, а также обоснование утверждения Деррида о том, что письмо является абсолютно общим, просто невозможно понять вне рамок его критики метафизики присутствия/корреляционизма.

Философские понятия объекта и формы, утверждает Деррида, неотделимы от формы присутствия (или корреляционизма). Если, как утверждал Гуссерль, пережитый опыт вводит нас в контакт с самими вещами (а внутренними репрезентациями или «чучелами»), это может происходить только благодаря параллелизму, тождеству-в-различии, формы опыта и формы переживаемого объекта. [56] Раскрытый объект является тем же (но другим), что и его явленность, идентичным, но абсолютно другим. Переформулируя оговоренный Гуссерлем параллелизм, Деррида пишет:

Форма — это само присутствие. Формальность — это присутствие любого аспекта вещи, который представляет себя, позволяет себя видеть, дает себя мыслить. Эта метафизическая мысль — и, следовательно, феноменология — есть мысль о Бытии как форме. [57]

Философское понятие формы, формы данности как данности объекта, предполагает, что материализация материи как смысла или интеллигибельности идеально транслирует или выражает сущность мирского объекта. Попытки критики или развенчания данности (как самоочевидности) ограничены в той мере, в какой они сохраняют, как утверждает Деррида, то же самое понятие формы как присутствия (как смысла, объективности, отношения к субъекту). Для Деррида, напротив, критика присутствия (или критика корреляционизма) должна сопровождаться радикальной критикой философских концепций формы.

Если я права в том, что дерридианскую деконструкцию лучше всего понимать как полный отказ от корреляционизма, важно отметить, что эта критика идет не путем трансформации данности (изначальной самопрезентации объекта в непосредственности субъективного опыта) в репрезентацию («внутреннее чучело» якобы внешней вещи). И снова речь идет не о том, чтобы поставить под сомнение гарантию реализма, которую дает данность. Скорее, позиционируя себя как критический феноменолог — но всё-таки феноменолог — Деррида рассматривает, что именно структура данности открывает о себе, о чем она свидетельствует как таковая.

Совершенно верно, что объекты явлены перцептивно, но феноменологи не должны быть так впечатлены этой идеей явленности, как это обычно у них происходит. В своем увлечении способом данности феноменолог ведет себя подобно потенциальному читателю, бесконечно очарованному каллиграфией текста. Предполагается, что феноменолог стремится к точному описанию структур сознания, которые производят смысл во всех его формах. Если Деррида утверждает, что феноменологу лучше обратить внимание на структуру текстов и знаков, то это происходит не несмотря на, а потому, что структура, о которой идет речь, не соответствует никакой явленности. Тексты раскрывают структуры, которые ищет феноменолог, лучше, чем сам феноменолог. Например, анализ опыта «внутреннего сознания времени» должен привести нас к отказу от любого описания времени в терминах текущего-настоящего. Опыт времени, как показал сам Гуссерль, имеет явную структуру следа, ретенции и протенции. Таким образом, оказывается, что «сейчас», сама форма «коррелята», одновременно избыточна и недостаточна в отношении присутствия, она пронизана отсутствием. Дальнейший вопрос должен был бы звучать так: что может сказать нам эта структура следа или время как изначальное переписывание прошлого? В каком смысле опыт — всегда diffé rance?

В минимальной степени, как утверждает Деррида, структура опыта свидетельствует о себе как об «расставленная». «Внешнее» материальности, пространственности — всё то, что феноменология всегда стремилась вынести за скобки и редуцировать, чтобы достичь чистой внутриположности — проявляет себя на уровне «внутриположного» (в сознании) как отсутствие. Если внешнее находится внутри, то нет никакого внутреннего. Структура следа — это нетрансцендентальное условие опыта. Именно к такому выводу должен был прийти феноменолог. Вместо этого Гуссерль интерпретировал структуру следа как ответ на вопрос: как возможен опыт настоящего момента? «Условия возможности» (структура не-присутствия) интерпретируются исключительно в терминах того, что они, как утверждается, делают возможным, а именно, опыта присутствия.

Эта структура — Деррида называет ее «расстановкой» — должна была показать феноменологу, что необходимая связь времени с «внешним» больше не мыслима в терминах корреляционизма или трансцендентального сознания. Расстановки, эффекты diffé rance (будь то сказано о структуре восприятия, чувственного опыта или «внутреннего времени») — это то, как нетрансцендентальные или некорреляционные условия опыта явлены сознанию. Или, как говорит Деррида в «О грамматологии», расстановки свидетельствуют о (бессознательной, нетрансцендентальной) структуре или «основе», из которой соткан «уток» сознания и опыта.

Стоит на мгновение остановиться на аналогии, которую Деррида использует в этом контексте — структура основы и утка в текстильном производстве. «Основа» — это нити, натянутые по длине, через которые переплетается «уток». Как в «О грамматологии» пишет Деррида, расстановка раскрывает, что феноменология опыта и язык, который его описывает, являются «утком» на «основе», которая «не является его собственной». На самом деле Деррида, что характерно, более осмотрителен, чем я только что предположила. Однако его анализ сознания внутреннего времени у Гуссерля не только оправдывает, но и прямо утверждает интерпретацию, которую он представляет в «О грамматологии» как всего лишь предположение.

Или же сама феноменологическая модель — как уток языка, логики, очевидности, глубинной надежности, — на чуждой ему основе, которая к тому же — и в этом первейшая трудность — не есть нечто мирское? Не случайно ведь трансцендентальная феноменология внутреннего сознания времени, столь пекущаяся о том, чтобы заключить в скобки космическое время, обязана — будучи сознанием и даже внутренним сознанием — переживать время, причастное мирскому времени. Разрыв между сознанием, восприятием (внутренним и внешним) и «миром» оказывается, пожалуй, вовсе невозможен, даже в более мягкой форме редукции. (ОГ, 195)

Только благодаря расстановке Деррида может предположить, что основа, в которую вплетен уток феноменологического опыта — и соответствующий ему описательный язык — «не есть нечто мирское». Мирское, в данном контексте, относится к миру естественного отношения, то есть к докритическому, некоррелированному пониманию мира. Если расстановка свидетельствует о внеположности, переплетенной с чистой внутриположностью сознания, то эту внеположность нельзя отождествлять с мирским «миром», который феноменология вынесла за скобки, чтобы исследовать сознание.

«Самая сложная проблема», с которой сталкивается расстановка, заключается в том, что «след», или «тень», внеположности — основа, в которую вплетено сознание, — не является мирской. Поэтому мы не можем интерпретировать его как нечто эмпирическое, реальное или материальное. Почему? Последние определяются языком и логикой феноменологической основы. Что мы вправе сказать, так это то, что данная внеположность переплетена с внутриположностью, ее порождая. Как я буду утверждать, осмысление такого рода переплетения потребует от нас полного отказа от метафоры ткани. Однако в качестве первого шага мы можем сказать, что эта внеположность нетрансцендентальна, ее статус — не условие возможности, а некорреляционная или некоррелированная структура. Если «никакой разрыв», никакая редукция к чистой внутренности сознания невозможна, то это потому, что сознание не является ноэтическим коррелятом мира. Оно «вплетено» в мир. Чтобы понять сознание, необходимо понять расстановку, которая является более общим, чем сознание. Его абсолютный приоритет, несмотря на предосторожности Деррида, более чем оправдывает говорить о структуре следа в реалистических (некорреляционных) терминах.

В предложенном мною прочтении, вина гуссерлевской феноменологии не в том, что она не смогла обнаружить или сделать видимыми «конститутивные» структуры перцептивного опыта — ее вина в том, что она неправильно описала это обнаружение в самый момент его явленности, чтобы настаивать на тождестве данности с субъектом. Если дерридианская деконструкция диагностирует движение к надежному корреляционизму за счет заслуженных прозрений феноменологического анализа, то возвращение нас к этим самым прозрениям — к процессам, которые, как можно сказать, лежат в основе жизненного опыта — открывает возможность подлинно спекулятивного проекта: а именно, придание смысла «спекулятивным структурам» с помощью любых доступных нефеноменологических, эмпирических или теоретических соображений[58].

Деконструкция данности Деррида требует от нас дать интерпретацию diffé rance или расстановке там, где феноменология потерпела неудачу. Эта интерпретация не должна совершать гуссерлевскую ошибку, определяя «дифферантность» структуры следа в терминах однородности или чистоты времени. Гуссерль продолжал мыслить «время [как] общую форму, однородный элемент этой дифферантности». [59] «Скорее [след] должен быть мыслим возвратно». [60] Мы должны объяснить время, исходя из «этой дифференциальной гетерогенности». [61]

Эта идея «возвратного мышления» имеет решающее значение для понимания логики аргументации Деррида. Действительно, я считаю ее одной из отличительных черт деконструктивного мышления. «Данность», «присутствие», «время» могут быть объяснены или учтены только при «возвратном» мышлении, то есть с точки зрения успешной деконструкции. «Возвратное» мышление требует повторного прохождения того пути, который привел к деконструкции. Например, когда феноменолог обнаруживает, что в присутствии (данности) есть нечто, что нарушает присутствие, но не может придать этому никакого смысла (кроме как сказать, что оно «конституирует» присутствие), тогда это нарушение и избыточность должны стать стимулом и руководством для поиска перспективы, которая может разрешить это нарушение или «дифференциальную гетерогенность». Такое предприятие или проект, в случае успеха, позволит нам осмыслить как саму гетерогенность, так и то, что она, как кажется, делает возможным — опыт присутствия, данность и самоочевидности.

Структуры, о которых идет речь, спекулятивны не потому, что они выходят за пределы данности (в строгом или буквальном смысле того, что нам дано, доказательно говоря), но скорее потому, что то, что в данности «превосходит (данное) присутствие в настоящем», требует от нас говорить о спекулятивной структуре. [62] Такие структуры действительно будет «трудно описать в классическом логосе философии… порядок того, что репрезентирует себя или презентирует себя ясно и отчетливо, чтобы согласовать себя с ценностью присутствия, которое управляет всем, что в опыте является самоочевидным». [63]

В этом контексте — в тексте, который прослеживает попытку Фрейда доказать и продемонстрировать нечто, что в принципе решительно «негативно» или «вне» принципа удовольствия — Деррида называет «спекулятивными» не те утверждения, которые незаконно выходят за пределы «(само)очевидного» или данного, но скорее то, что проявляет себя через данное как «превышающее [форму] присутствия» и заставляет нас выйти за пределы классического логоса, язык и понятия которого отрицают любую реальность или доступ к спекулятивной структуре.

Трансформируя понятие данности, чтобы раскрыть diffé rance как спекулятивную структуру, Деррида разрушает корреляционизм изнутри. Показав, что в текстуальности нет «внутреннего», он всё же должен прояснить, в каком смысле не существует чистого внешнего (или внеположности). Каким образом след — вид переплетенной формы, несводимой к присутствию — позволяет нам мыслить внеположность в немирском смысле? Думать о материальности и материи «возвратно» — в терминах следа? Это альфа и омега любого деконструктивного материализма.