«Тезис философии — переводимость»

В «О грамматологии» Деррида напоминает, что теория знаков у Аристотеля является eo ipso теорией перевода, теорией разума и теорией истины (как соответствия).

Подобно письму, которое не одинаково у всех людей (sic. ), не одинаковы и слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состояния, у всех людей (sic. ) одинаковы (Об истолковании, 1, 16a). (ОГ 152, добавлено подчеркивание)

То, что «все люди (sic. )» разделяют одни и те же идеи, является условием возможности как для коммуникации истины, так и для перевода. Общие идеи, конечно, не являются достаточным условием для (успешного) перевода или коммуникации. Необходимо также, чтобы эти идеи имели коммуникабельную или выразимую форму. В противном случае мы никогда не узнаем, что у нас есть общие идеи. Деррида подчеркивает, что у Аристотеля идеи принимают форму первознаков. Эти психические символы затем могут быть выражены конвенциональными символами, которые можно обменивать или переводить между собой.

Теория знаков Аристотеля, однако, опирается на предшествующую, более оригинальную переводимость:

Между бытием и душой, вещами и эмоциями устанавливается отношение перевода или естественного означения, а между душой и логосом — отношение условной символизации. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как устная речь. А письменная речь выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности. (ОГ, 125)

Чтобы разделять одни и те же идеи (о мире), разум должен быть способен переводить или обозначать бытие, которое он затем передает в соответствии с конвенциональными знаками. То, что циркулирует между бытием, первознаками и логосом, — это Смысл. Деррида ясно дает понять, что логоцентризм относится к такому (аристотелевскому) пониманию языка, которое определяет логос как корреляцию бытия и знака в его центре.

Это определение логоцентризма, пожалуй, не вызывает особых разногласий. Однако неоднозначным является утверждение Деррида о том, что логоцентризм структурирует и ограничивает западную философию и по сей день. Можно сказать, что от Аристотеля до наших дней философия характеризуется согласием в том, что язык функционирует как обмен и существенная взаимозаменяемость Смыслов. В свою очередь, этот общий, разделяемый тезис о языковой функции определяет как то, что делает язык — он переносит семантическое содержание в другую означающую форму, он выражает и передает Смысл, — так и то, что делает это возможным, Смыслы.

Когда Деррида утверждает, что «тезис философии — переводимость», он имеет в виду, что ее основная вера заключается в том, что обмен Смыслами возможен. За поверхностным разнообразием языков и культур скрывается возможность общего согласия, общего способа артикуляции мира и соответствия этих артикуляций (изначальным) артикуляциям природы.

Философы и «обычные» говорящие предполагают, что слова относятся к когнитивным сущностям или предметам, отличным от языков, которые мы используем, и стоящим за ними. Чтобы получить доступ к этим лежащим в основе Смыслам, мы должны, так сказать, обналичить «материальность означающего» — материальный элемент языка, примером которого является письменная мета или устное слово — для того значения (value), которое он представляет. Успешное использование языка — чтение, письмо и перевод — предполагает восстановление в памяти («репрезентацию») основополагающих Смыслов, переданных посредством языка. Философские концепции предлагают различные теоретические сущности, которые выполняют необходимую функциональную роль Смысла.

Через сведение к Смыслу мы избегаем непрозрачности языкового означающего в любом конкретном языке и вавилонского разнообразия языков в целом. [99] Допущение возможности редукции, утверждает Деррида, позволило философам полностью отказаться от эмпирического языка при рассмотрении Смысла. [100] Даже лингвистические теории, которые подчеркивают свободную игру означающего — функциональную гибкость или пластичность, которая выступает против наделения означающих фиксированными Смыслами — должны быть «основаны на фундаментальной неподвижности и успокаивающей уверенности, которая сама по себе недоступна для свободной игры». [101]

Такого рода категорические утверждения приводят в ярость многих читателей Деррида — и, возможно, не без оснований. Подобные заявления устраняют или стирают философское разнообразие — какое ни есть — как исторически, так и в рамках любой данной философской среды. Например, он одной и той же кистью рисует аналитических философов двадцатого века с представителями континентальной традиции, отождествляя тех и других с дебатами в схоластической философии; похоже, он отрицает любое реальное различие между античной, современной и новейшей философией. В каждом случае все переписывают Аристотеля или, по крайней мере, действуют в рамках тех возможностей, которые открываются благодаря основным взглядам логоцентризма.

Несомненно, Деррида намерен охватить логоцентризмом всю историю западной философии, и любая столь широкая категория обязательно минимизирует внутренние различия и вызывает споры. Тем не менее, можно подчеркнуть, что Деррида не утверждает, что ни один философ до него не выступал против Аристотеля, против логоцентризма или против его доктрины Смысла. Он утверждает, что все попытки противостоять логоцентризму заканчивались тем, что они вновь вписывали себя в логоцентризм. Они выступают против одной версии трансцендентального означаемого, скажем, языка мысли, только для того, чтобы заменить язык мысли перцептивным состоянием. Разнообразие философии было бы равнозначно ритму частичной критики и перевписыванию, стратегии выхода, направленной на «ложные выходы». Напротив, адекватная критика логоцентризма повлекла бы за собой не что иное, как редукцию (или элиминацию) Смысла.

Массовое согласие, о котором говорит Деррида, — которое, если оно оправдано, должно было бы включать даже тех теоретиков, которые утверждали, что Смысл по сути своей лингвистичен и что мысль не может быть понята в отрыве от языка, — не является, конечно, просто результатом некоего прискорбного группового мышления или негласной, но тем не менее мощной теологической приверженности чистому живому Слову (хотя Деррида часто предполагает, что эти мотивы имеют место). Это связано, главным образом, с трудностью мыслить иначе. Именно эта трудность приводит к тому, что Деррида называет «ложными выходами».

Одна из главных проблем, мешающих мыслить иначе — против логоцентризма, — даже когда философы признают, что вера в трансцендентальные означаемые непомерна по отношению к доказательствам в ее пользу, заключается в том, что отрицание тезиса о сводимости, похоже, ведет к reductio ad absurdum. А, как известно, редукция — это косвенное доказательство рассматриваемого тезиса, тезиса о сводимости, а значит, и трансцендентального означаемого. Таким образом, когда мы показываем, что редукция, сведение к Смыслу невозможно (логически непоследовательно), логоцентрист всегда может возразить, что невозможность Смысла ведет к абсурду. Поэтому деконструкция логоцентризма требует не просто отвержения или отрицания тезиса о сводимости, который сохраняет Смысл, даже в его отрицании, как невозможный идеал. Для этого необходимо показать, что тезис о сводимости опирается на petitio principii: что означающие и означаемые радикально различны, и что смысл есть Смысл. Отрицание тезиса о сводимости приводит к абсурду только в том случае, если мы также принимаем, что означаемые элементы либо являются Смыслами, либо вообще не существуют.