Отрицание тезиса о сводимости и редукция смысла

В работе «Теория литературы и ее неудовольствие» Сёрль признает, что Деррида оспаривает тезис о сводимости, но всё же обвиняет его в том, что он не смог предложить никакого альтернативного описания Смысла. При этом Сёрль не задумывается о том, что требуемое им описание влечет за собой принятие того самого тезиса, который Деррида только что отверг. Отметив, что Деррида отвергает «возможность» «полностью детерминированных» Смыслов, Сёрль бросает, что «вместо этого… скорее существует свободная игра означающих и прививка текстов к текстам в рамках текстуальности и интертекстуальности текста». [107] Сёрль здесь не цитирует Деррида; он просто резюмирует аргументы Деррида, как он их понял. Сёрль понял, что текстуальность предлагает ревизионистское описание Смысла — описание Смысла без Смысла — и он, понятное дело, раздосадован тем, что не находит там никакого описания Смысла. Это, несомненно, абсурдно, но вина за это лежит не на Деррида или текстуальности.

Для Сёрля отказ со стороны Деррида от тезиса о сводимости является самоопровержением. Поэтому ему не нужно самому выполнять работу по опровержению. Он правильно предполагает, что если бы Смысл был текстуальным, это сделало бы Смысл невозможным: были бы просто «тексты, привитые к текстам в общей интертекстуальности». Но Смысл не может быть невозможным. Если сказать так, то это сделает тексты бессмысленными, а тексты явно не бессмысленны (если только это не тексты Деррида). Они функционируют. Следовательно, смысл должен быть. Q. E. D.

Сёрль настолько захвачен своей petitio principii — если есть смысл, то это должен быть Смысл, — что он никогда не останавливается на том, что аргумент Деррида может быть элиминативистским, а не ревизионистским в отношении Смысла, или что его целью может быть демонстрация того, что тексты функционируют без Смысла. Сёрль не всегда так пренебрежителен и снисходителен, как при чтении Деррида. В другом месте, в известном мысленном эксперименте, Сёрль с несколько большей серьезностью и строгостью рассматривает взгляд на язык (и разум), который бросает вызов тезису о сводимости. Однако его метод опровержения этой точки зрения примерно такой же. Он стремится продемонстрировать, что любое описание языковой функции, которое не предполагает тезис о сводимости, абсурдно. Однако его аргумент предполагает то, что он пытается продемонстрировать.

В работе «Разум, мозг, программы» (1980) Сёрль предлагает мысленный эксперимент, который стал известен как «китайская комната». Он просит нас представить себе английского монолингвиста, находящегося в комнате в одиночестве, которому поручено ответить на текст, написанный китайскими иероглифами. Хотя монолингвист не говорит и не читает по-китайски, мысленный эксперимент предполагает, что у него есть все необходимые ресурсы для того, чтобы дать разборчивый и точный ответ. Сёрль представляет себе, например, что монолингвист имеет полный доступ ко всем правилам построения текста («программа»), таким как правила, регулирующие допустимые синтаксические преобразования, а также, возможно, статистические знания, определяющие вероятность того, что определенная синтаксическая строка последует за другой строкой.

Аргумент Сёрля функционирует как reductio ad absurdum. Если предположить, что у монолингвиста достаточно времени, то вполне правдоподобно предположить, что он сможет произвести соответствующие ответы на входящие сообщения. Однако Сёрль утверждает, что возможность такого исполнения не дает оснований утверждать, что монолингвист понимает китайский язык или что это всё, что есть в языковой или когнитивной функции. Что-то важное, что-то критически важное отсутствует в этом описании.

Понимание — это нечто большее, чем успешное синтаксическое преобразование фразы — хотя бы потому, что любой рассказ об успехе или неудаче этой операции, по-видимому, должен опираться на пользователя языка, способного судить о пригодности произведенного текста. Чтобы выполнить эту задачу, судья должен обладать именно тем, чего не хватает обитателю китайской комнаты: Смыслами. Поэтому, заключает Сёрль, в языке и мышлении должно быть нечто внетекстуальное. Если бы его не было, то в отношении нашего собственного языка и наших собственных мыслей мы все были бы подобны монолингвисту в китайской комнате, не имеющего никакого представления о том, имеют ли наши слова смысл или какое значение имеют наши слова.

В случае с «Китайской комнатой» мишенью Сёрля был определенный взгляд на язык и искусственный интеллект в частности («Сильная программа для ИИ»), который сводил язык к тому, что Сёрль называет «синтаксисом». Сёрль настаивает на том, что «синтаксис сам по себе не является ни достаточным для семантики, ни конституирующим ее». Это указывает на то, что синтаксис может быть частично конститутивным для семантики, но синтаксис не может рассказать всю историю. К сожалению, Сёрль не уточняет, каким образом мы можем понимать конституирующее отношение частично, а это очень плохо, поскольку если бы синтаксис хотя бы частично конституировал семантику, это тоже могло бы стать для Смысла трудной проблемой. Несмотря на это увлекательное отступление, в остальном изложение Сёрля навязывает и укрепляет строгую оппозицию между семантикой и синтаксисом, текстами и Смыслами, программами и разумом. Чтобы объяснить языковую — и, соответственно, когнитивную — функцию, а не ее симуляцию, нам нужно нечто находящееся за пределами текста: Смысл. Хотя аргумент Сёрля направлен против идеи сведения языка к текстам, его можно направить против любой теории, отвергающей тезис о сводимости.

Как мы видели в предыдущем разделе, критика Деррида общей семиологии Пирса в «О грамматологии» затрагивает ту же тему, что и «китайская комната» Сёрля. То есть Пирс утверждает, что язык может функционировать без трансцендентальных означаемых: то есть, без тезиса о сводимости. Однако, как пишет Деррида, способ Пирса оспорить тезис о сводимости «разрушает понятие знака» в тот момент, когда он распространяет его на трансцендентальное означаемое. Если бы мысль была только вовлечена в знак, переходя от интерпретанта к интерпретанту без отдыха и конца, она не смогла бы функционировать. Вместо объяснения когнитивной функции, у Пирса речь идет о когнитивной дисфункции.

Однако есть важное различие между аргументом Сёрля из «Китайской комнаты» и квалифицированным несогласием Деррида с diffé rance уПирса. Если Сёрль утверждает, что отрицание тезиса о сводимости — утверждения о том, что язык может функционировать без редукции означающего — приводит к абсурду, то Деррида утверждает, что оно приводит к абсурду только в том случае, если отрицание тезиса о сводимости включает в себя схлопывание diffé rance между означающим и означаемым. [108] По мнению Деррида, способ Пирса отвергнуть трансцендентальное означаемое разрушает это различие, превращая все означаемые в означающие, поскольку он оставляет нетронутой оппозицию, структурирующую понятие знака. Как мы увидим ниже, Деррида утверждает, что, хотя мы можем отрицать тезис о сводимости, мы не можем объяснить языковую функцию без утверждения различия между означающим и означаемым. [109]

Может показаться, будто Деррида пытается достичь и того, и другого: отвергнуть тезис о сводимости и утвердить различие между означаемым от означающим. Но это было бы несовместимо, если бы единственным способом осмысления отношения или различия между означающим и означаемым была оппозиция. Но, вероятно, есть и другие возможности.

Деррида утверждает не просто что сведение к Смыслу невозможно, но и что нам нужно сведение Смысла: или, что то же, новая концепция знака, которая не требует мыслить его в терминах радикальной оппозиции между означающим и означаемым. По словам Сёрла, отказ от сводимости приводит к абсурду только в том случае, если мы принимаем логоцентрическое предположение, согласно которому означающее и означаемое находятся в оппозиции друг по отношению к другу. Однако если они не в оппозиции — если их различие можно объяснить в других терминах, — то и абсурда не возникает. Деррида легко опровергает аргумент Сёрля от абсурда.