Как особый аспект заботы о себе

(размышления о последнем проекте Фуко)

 

Коллеги!

Какое место занимают “Использование удовольствий” и “Забота о себе” в творчестве Фуко? Эти последние крупные работы Фуко изданы в качестве 2-го и 3-го томов “Истории сексуальности”, но на самом деле они являются двумя частями его совершенно нового проекта. Первоначально “История сексуальности” задумывалась в рамках генеалогического исследования власти, но после выхода 1-го тома, Фуко начинает интересовать не столько власть, сколько процесс формирования субъекта в отношениях индивида к самому себе. В “Воле к знанию” он показывает, что сексуальность не столько подавляется властью, сколько конструируется ею в качестве собственного инструмента. Он анализирует социальные практики, в рамках которых возникает сексуальное желание. Фуко хочет доказать, что желание не является неким биологически детерминированным инвариантом, что оно конструируется. По ходу дела Фуко осознает, что желание конструируется не только под влиянием власти, не только в ходе применения техник манипулирования индивидом, но и в рамках так называемой “заботы о себе”.

Это возвращает Фуко к проблеме субъекта, на которую он теперь смотрит с новой стороны. “В чем я мало-помалу отдал себе отчет, - говорит он в одной из лекций, - так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять – им самим – определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назовем эти техники техниками себя”.[27]

В каком-то смысле Фуко всегда занимался проблемой субъекта, критикуя классическое понимание субъективности и исследуя процессы субъективации. Но исследовать эти процессы можно, согласно Фуко, по-разному. Один способ заключается в том, чтобы проанализировать наши отношения к истине и понять, как мы конституируемся в качестве субъектов познания. Этому посвящены ранние работы Фуко.

Другой способ заключается в исследовании поля власти, где мы конституируемся в качестве субъектов действия на других. Этот способ реализован в “Надзирать и наказывать” и “Воле к знанию”. Третий способ – понять, как мы конституируемся в качестве субъектов морали - реализуется в двух последних работах. Вот как характеризует сам Фуко свою творческую эволюцию во введении к “Использованию удовольствий”: “В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание.

Точно также в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления “власти”: меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти. Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как “субъект”; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта”[28].

Понятие морали и понятие заботы о себе не ограничивается для Фуко сферой сексуальности. Некоторые главы III тома “Истории сексуальности” посвящены заботе о себе в целом. Однако книга выстроена таким образом, что общее рассмотрение заботы о себе является лишь контекстом для подробного исследования того, как забота о себе формируется и проявляется в сексуальных практиках. Возникает впечатление, что именно эти практики играют, с точки зрения Фуко, особую роль в процессе субъективации.

Почему Фуко рассматривает не моральные практики вообще, но по преимуществу сексуальные практики? Почему “пристегивает” субъективацию к сексуальности?

Простой ответ заключается в том, что Фуко оказался заложником своего первоначального проекта и взятых на себя обязательств по написанию истории сексуальности. Но мне кажется, что дело не только в этом. Фуко исходит из того, что сексуальная мораль имеет особое значение в современной европейской культуре. Эта предпосылка явным образом не проговаривается, но проявляется в тексте как нечто само собой разумеющееся. Например, исследуя медицинские аспекты заботы о себе, он обращает внимание, что не следует преувеличивать важность для греков и римлян режимов сексуальной активности. С точки зрения античной медицины гораздо важнее режимы питания. “Для того, чтобы забота о сексе начала понемногу уравновешивать заботу о питании, - пишет Фуко, - понадобилась вся та эволюция, что ощутимо проявится в христианском монашестве; но умеренность в еде и посты надолго еще останутся основополагающими моментами. И весьма значимым для истории этики европейских обществ станет тот день, когда внимание к сексу и его режиму решительно возобладает над строгими предписаниями диетики” (С.53).

Фуко использует слово “мораль” то в широком, то в узком смысле, не всегда делая переходы эксплицитными. А узкий смысл этого слова в европейских языках напрямую связан с сексуальностью: “аморальный” значит “сексуально распущенный”. Причем появляется такое значение, по историческим меркам, недавно. Здесь можно сослаться на А.Макинтайра, исследовавшего историю понятия морали: “В наиболее узком из всех смыслов термин “мораль” в первый раз используется в конце XVII века, и связан этот смысл главным образом с сексуальным поведением”.[29]

Особое значение сексуальной морали является настолько очевидным для Фуко и его предполагаемых западных читателей, что принимается в качестве не требующего разъяснений факта. Мне кажется, это связано со своеобразным культурным априори Запада, укорененном в его католическом прошлом. Ведь католическая догматика акцентирует внимание верующих на изначальной греховности их плоти, что отличает католицизм от многих других вероисповеданий. Представления большинства католиков о грехе, как правило, вращаются в первую очередь вокруг плотских грехов, связанных с сексуальными желаниями и практиками. Это выражается и в особенностях средневековой католической исповеди, которую подробно анализировал сам Фуко в “Воле к знанию”, и в особой популярности фрейдистского психоанализа на Западе в 20 веке, и в искусстве католических по своему вероисповеданию или происхождению авторов.

Мое личное впечатление заключается в том, что современные западные католики в этом смысле заметно отличаются как от западных протестантов, так и от российских православных и мусульман (я имею в виду тех, кто “действительно верит”, принимает активное участие в ритуалах, молится и т.п.).

Само собой разумеющимся фактом для Фуко является особая моральная значимость сексуальных практик, но не ее возможные объяснения. Так, во введении к “Использованию удовольствий” Фуко пишет, что не может избежать вопроса о том, почему сексуальное поведение и связанные с ним действия составляют предмет моральной озабоченности? “Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей?”[30] Фуко подвергает сомнению расхожее представление о том, что этическая озабоченность по поводу сексуального поведения может объясняться наличием строгих запретов; он обращает внимание на то, что моральная забота часто бывает сильна как раз там, где запретов вообще нет. Поэтому он ставит перед собой следующий вопрос: “как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области?”[31]

Однако исследование Фуко не просто показывает, как в ходе формирования “техник себя” сексуальное поведение становится предметом моральной заботы. Как мне кажется, Фуко демонстрирует особую роль сексуальных практик и сексуального дискурса в процессе субъективации. Он описывает, как в поздней античности постепенно появляется новое отношение к женщине и супружеству. Это новое отношение обусловлено тем, что связь с женщиной уже не рассматривается исключительно как природная, диктуемая необходимостью продолжения рода. Супружество и гетеросексуальные практики постепенно входят в круг заботы о себе. Оказывается, что женщину можно желать платонически, что отношение к ней может быть духовным, а не только биологическим.

Это подсказывает нам, что субъективация основана не просто в заботе о себе, но в такой заботе, которая выводит человека за пределы природы. Возможно, этот выход за пределы природы, эта демонстрация специфической человеческой духовности впервые наиболее наглядно проявляется в платонической любви к мальчикам, а не в заботе о теле и связанных с телом добродетелях. И хотя суть этого эротического отношения выражается в возможности воздержания, сам Платон никогда не настаивал на обязательности воздержания. Судя по всему, не особо практиковалось это воздержание и в реальной жизни греков. Следовательно, эрос и сексуальные практики всегда были тесно переплетены, что не мешало им быть особым источником заботы о себе – такой, которая была заботой не столько о теле, сколько о душе. Поэтому эротика могла быть более важна, чем благоразумие в отношении пищи и одежды, ведь насыщается и одевается прежде всего тело. С этой точки зрения любовь и дружба более важны, чем мужество, понимаемое как умение справляться с опасностью, ведь опасность угрожает прежде всего телу.

Итак, во-первых, хотя в последние годы Фуко и совершает радикальный поворот в направлении своих исследований, он лишь по-новому смотрит на процесс субъективации, которым интересовался всегда. Во-вторых, обращение к изучению сексуального поведения не случайно, так как Фуко исходит из особой моральной значимости сексуальности в Европейской культуре. В-третьих, возможно, что особая роль сексуальных практик в процессе субъективации связана с тем, что именно в них формируются сверхприродные элементы человеческой души.

Спасибо!

 

Проф. В.А. Конев

М. ФУКО: ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ

КАК ИСТОРИЯ МЫСЛИ

 

Коллеги!

Мы обращаемся сегодня к книге Мишеля Фуко “Забота о себе”. Это, как известно, третий том его “Истории сексуальности”, которая была задумана им как пятитомное сочинение, но были написаны и изданы только три тома: “Воля к знанию”, “Использование удовольствий” и “Забота о себе”. Почему мы обращаемся прежде всего именно к третьему тому и Введению к “Использованию удовольствий”? На то есть причины.

Фуко в процессе работы менял свой замысел. Вначале он хотел написать “опровержение” расхожего представления о том, что сексуальность в европейских обществах подавлялась, а фрейдизм освободил ее, и показать, что сама сексуальность всегда использовалась властью как инструмент контроля и подчинения. Именно в этом ключе и был написан первый том – “Воля к знанию”, который непосредственно примыкает к книге “Надзирать и наказывать” и который вводит сексуальность в отношения власти, что Фуко рассматривает как “диспозитив сексуальности”. Этим понятием философ описывает ансамбль гетерогенных элементов, “включающий в себя дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также и моральные, и филантропические положения”, ансамбль, который в данный исторический момент отвечает на некоторую неотложность, имеет стратегическую функцию в определении и оправдании возможности какой-либо практики[32]. Затем его внимание обращается к истории самой сексуальности, которая открывает историю желающего человека, а тем самым историю морали, поскольку мораль выступает культурным регулятивом желаний, так как еще Кант рассматривал практический разум как разум желающий. Том, носящий заголовок “Забота о себе”, как раз и делает предметом рассмотрения такие тексты, в которых открываются представления античных авторов первых веков нашей эры по поводу отношения полов и мира сексуальных желаний. Таким образом, перед нами классическая работа, посвященная истории моральных представлений, шире истории идей. Как выстраивает Фуко историю идей? Вот вопрос, который интересно рассмотреть. Вот почему мы обращаемся прежде всего к этому тому “Истории сексуальности”.

Книга Фуко построена на внимательном чтении трактатов греческих и римских авторов – Плутарха, Эпиктета, Сенеки, Плиния. Артемидора, Лукиана, Гелена, Цельса и других. Вроде бы дальше пересказа различных рекомендаций этих авторов по поводу сексуального поведения Фуко не идет. Но это поверхностное впечатление. Вообще эта работа Фуко может быть прекрасным пособием для студентов и аспирантов, она показывает как нужно анализировать, препарировать тексты и как из текстов извлекать новые идеи, свой предмет рассмотрения, в данном случае – предмет философского рассмотрения. Вот § 1, названный “Метод Артемидора”, в котором анализируется “Сонник” Артемидора. Фуко кратко излагает содержание трактата, приводит классификацию снов, по Артемидору и т.д., и вот заключение этого рассмотрения. “Это несколько затянувшееся отступление, - говорит философ после изложения “Сонника”, - понадобилось нам для того, чтобы перейти в Артемидорову анализу сексуальных сновидений, уяснив механизм его интерпретаций и определив, как моральная оценка половых актов сказывается в расшифровке содержащих их снов. Действительно, было бы опрометчиво воспринимать этот текст в качестве документального свидетельства ценности и легитимности половых актов. Артемидор не говорит хорошо или плохо, нравственно или безнравственно совершать тот или иной половой акт, но лишь: хорошо или плохо, благоприятно или неблагоприятно видеть во сне, будто совершаешь его.

Принципы, которые можно таким образом выделить (курсив мой – В.К.), относятся не к самим актам, но к их автору, точнее к актеру, поскольку в онейрической сцене он – автор сновидения, и своими действиями предсказывает то хорошее или плохое, что должно его постигнуть. Два главных правила онирокритики: вещий сон "прорицает бытие", и прорицает его по аналогии, - проявляются в том, что сновидение говорит о событиях, удаче или неудаче, благополучии или несчастии, которые в реальности характеризуют способ бытия субъекта (курсив мой – В.К.), причем, говорит это посредством отношения по аналогии со способом бытия – хорошего или плохого, благоприятного или неблагоприятного – субъекта как актера сексуальной сцены сновидения (курсив мой – В.К.). Не стоит искать в этом тексте какой-либо кодификации того, что следует или чего не следует делать: он лишь выявляет этику субъекта ” (С.24[33]).

Вот и выскочил предмет исследования Фуко – способ бытия субъекта морали.

Фуко обращается к истории сексуальности не для того, чтобы описать общественные запреты или разрешения в сексуальной области, бытование или проявление секса в том или ином времени. Его интересует жизнь человека в мире желания, который наиболее полно представлен миром социальности. “Не акт более или менее правильной формы, но актер, его способ бытия, его внутренняя ситуация, его отношение с другими и то положение, которое он занимает относительно них”, - вот что должно быть исследовано (“ЗоС”, С.42). “Речь идет о способе, при помощи которого этическая мысль определяет отношение субъекта к его сексуальной деятельности”, - указывает Фуко (“ЗоС”, С.43. Курсив мой – В.К.). Таким образом, предметом анализа выступает история этической мысли, но история мысли, понятая особым образом. Здесь этическая мысль берется в рамках морального опыта, в рамках особого способа действия. Относительно античной культуры речь идет о таком моральном опыте, который представлен в опыте aphrodisia.

Фуко отлично осознает тот новый подход к истории мысли, который он избирает. “Задача истории мысли – в отличие от истории поведений или представлений, - пишет он во Введении ко второму тому “Истории сексуальности”, - определить условия, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет” (“ВкИ”, С.280). Эта проблематизация, которую совершает человек, связана с определенным ансамблем практик, которые имели значение в обществе, это те практики, которые, говорит Фуко, можно было назвать “искусствами существования”. Выявлением этих “искусств существования”, “эстетик существования”, “техник себя” или “культуры себя”, это все термины Фуко, и должен заняться историк мысли, так должна быть раскрыта история истины. Это значит “анализировать не поведение, не идеи, не общества и их "идеологии", но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также – практики,исходя из которых эти проблематизации формируются”, - еще раз разъясняет Фуко свой исходный метод (“ВкИ”, С 281). Так понятый метод исследования истории истины, во-первых, позволяет французскому философу связать два подхода к истории мысли, которые в его творчестве последовательно формировались – археологию знания и генеалогию знания. Он отмечает, что археологическое измерение анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации (что и представлено им в соответствующих томах “Истории сексуальности”, во втором – формы проблематизации классической античности, а в третьем – эпохи эллинизма), а генеалогическое измерение анализа позволяет увидеть формирование этих форм из разных практик и их модификаций (что и раскрывают выявленные связи опыта сексуальности с целостной культурой соответствующих обществ, включенность сексуальности в мир человеческого бытия).

Во-вторых, избранный метод позволяет не только увидеть, как мысль существует в культуре – проблематизация произошла тогда, когда нечто открылось сознанию не только как знание, а как знание дела, но увидеть истину мысли (а ведь это ее главная характеристика!) – но увидеть ее не как истинное в знаниях, а как “игры истины” (jeux de verité), то есть игры, в которых различается истинное и ложное и “через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть то, что может и должно быть помыслено” (“ВкИ”, С.275)[34]. То, что Фуко называет “игры истины” (“истинностные игры”), в русской традиции связывали с “правдой жизни”. Особенность русского языка, который в отличие от французского (и не только от него) имеет два слова для выражения идеи “истины” – истина и правда, позволяет ему развести значение истины в чисто гносеологическом смысле, отдав этот смысл слову “истина”, и истины в онтологическом смысле – связав его со словом “правда”. Правда – это, как правило, удостоверенная истина, то есть истина, ставшая действительностью, вошедшая в бытие. “Игры истины” – это опыт правды, правдивый опыт человека, опыт, различающий действительное от недействительного, реальное от нереального и должное от недолжного, так как правда несет в себе в своем смысле и оттенок долженствования, она требует себе приверженности. Поэтому наука имеет дело с истинами, а культура – с правдой. От истины можно дистанцироваться (как Галилей), а от правды нельзя, она требует поступка (как поступил Джордано Бруно).

Поэтому история мысли включает в себя анализ всех способов говорить, делать, вести себя, все то, где индивид обнаруживает себя в качестве субъекта сознающего себя и другого. “В этом смысле, мысль рассматривается как собственно форма действия, как действие – в той мере, в какой оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ от него, отношение к себе самому и к другим” (“ВкИ”, С.379-380). Такая мысль становится правдой жизни субъекта, такая мысль находит себя в создании и реализации практик себя, такая мысль, направленная на осмысление желаний, порождает “этическую субстанцию”, то, что и составляет правдивую (действительную) мораль.

Во Введении ко второму тому “Истории сексуальности” Фуко говорит, что мораль обычно понималась или как определенный кодекс правил, ценностей и т.п., или как определенное поведение (моральность), но есть третий аспект ее существования – это тот способ, которым человек должен конституировать себя в качестве морального субъекта, способ детерминации этической субстанции (“ВкИ”, С.298). Например, кодекс требует супружеской верности, поведение демонстрирует эту верность, но как она выстроена – она может быть достигнута разными способами: строгим соблюдением запрета, подавлением своих желаний, следованием традиции, стремлением дать пример, желанием не огорчать супругу и т.п. Вот этот третий момент и открывает нам то, как индивид проблематизирует для себя свое моральное поведение. Согласно этим трем пониманиям морали может быть и три различных истории морали: история моральных кодексов, история морального поведения и история моральных проблематизаций. Последняя есть “история способа, которым индивиды призываются конституировать себя в качестве субъектов морального поведения: это будет история моделей, предлагаемых для установления и развития отношений к себе, для размышления о себе, для познания, изучения и дешифровки себя, для преобразований, которые пытаются произвести в отношении самих себя. Это и есть то, что можно назвать историей "этики" и "аскетики", понимаемой как история форм моральной субъективации и как история практик себя, призванных ее обеспечить” (“ВкИ”, С.302).

Такое понимание мысли по-новому представляет ее существование, теперь не трансцендентальный субъект, не чистое cogito становится ее носителем, а появляется безсубъектная мысль, носителем которой выступает система дискурсивных и недискурсивных практик – некая воля к знанию (так Фуко назвал первый том “Истории сексуальности”!), диспозитив мысли[35]. Поэтому, помните, и власть и у него тоже существует не как власть какого-то института, класса, группы, человека, а как система зависимостей, включающих “кочующее” в этих отношениях знание.

Итак, вернемся к самой истории сексуальности. Эта история для Фуко и выступает не как история запретов-разрешений и оценок сексуального поведения, а как история тех областей опыта, которые порождали проблематизацию сексуальности, становились предметом заботы, отправной точкой для размышлений, материалом для стилизации поведения. Эти области и становятся предметом рассмотрения Фуко в “Заботе о себе”. Это – супружество и жена, тело, мальчики, каждой из этих областей и посвящены соответствующие главы книги, в которых анализируются соответствующие тексты античных авторов[36]. На этой основе и выявляется содержание “культуры себя”, “заботы о себе”, которая бытовала в позднюю античность. Для нас сейчас не важно конкретное содержание культуры себя, которое раскрывает Фуко, для нас важна сама идея культуры себя, которая задает субстанцию этического и позволяет существовать самому этическому поведению.

То, как понимает эту идею Фуко, несет в себе очень глубокое содержание. Она не только указывает на понимание истории мысли как историю проблематизаций (а это по-новому раскрывает идею несуверенности сознания, того, что в марксизме называлось общественным сознанием), но и по-новому представляет само бытие человека (того, что в марксизме называлось общественным сознанием). Для Фуко нет противопоставления материального – идеального в истории, нет даже противопоставления объективного – субъективного. Для него человеческий мир, бытие человека – это определенный опыт, который всегда локален и специфичен, это опыт самосозидания и самоизменения человека. Этот опыт не существует вне человеческой практики, но этот опыт и не представлен каким-то конкретным содержанием (идеей) или каким-то конкретным человеком (государем, пастырем и т.п.). Он есть сам по себе, но его и нет как определенной субстанции. Для его свершения требуется эта субстанция. Ею и становится конкретный индивид, когда он с помощью культуры себя осваивает искусство существования. Так он становится этической субстанцией, когда постигает искусство существования в мире желаний. Так он становится субстанцией силы-подчинения, когда постигает искусство существования в мире власти. Так он становится экономической субстанцией, когда постигает мир богатства.

Но тогда возникает проблема – а как существует все то, что называется историей, обществом, социальностью. Эту проблему Мишель Фуко хорошо чувствовал и даже видел направленность ее разрешения, когда в своей инаугурационной лекции в Коллеж де Франс говорил: “Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, - это уже не понятия сознания и непрерывности (с соответствующими проблемами свободы и причинности) равно как и не понятия знака и структуры. Это – понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация. Благодаря такому набору анализ дискурсов, о котором я думаю, сочленяется, конечно, вовсе не с теми традиционными темами, которые философы вчерашнего дня еще принимают за "живую" историю, но с реальной работой историков” (“ВкИ”, С.82).

Закончу на этой цитате, которая открывает простор для размышления.

Спасибо!

 

 

Проф. В.А. Конев

ВСЕЛЕННАЯ СОБЛАЗНА ВЗАМЕН

ВСЕЛЕННОЙ ЛИБИДО

Мирчеловека – мир значимого бытия, поэтому знак не только необходим для функционирования человека в этом бытии, но само это бытие может быть только через ознáчивание себя. Это ознáчивание есть способ его экзистирования. Значимое бытие есть в знаке, есть через знак, есть знаковость, есть сама возможность знака. Тогда встает вопрос: если значимое бытие есть возможность знака, то чтó эту возможность переводит в действительность, которая и оказывается миром человека, миром значимого бытия, миром бытия человека? Один из вариантов ответа на этот вопрос дает Жан Бодрийяр, анализируя феномен соблазна в своей книге «Соблазн» («De la Séduction»)[37].

«Соблазн» французского философа по своему жанру скорее эссе, чем философский трактат, а эссе строится не по логике обсуждаемого понятия, а на основе развития впечатления от предмета рассмотрения, который заранее известен. Поэтому Бодрийяр начинает свою книгу, исходя из обыденного понимания соблазна, без всякого его определения, а затем не разворачивает его содержание, а поворачивает нам его разными сторонами: соблазн и искус, соблазн и женское начало, соблазн и обольщение и т.д. Так о чем эта книга? Просто о соблазне как одном из способов поведения человека? Это знание о соблазне? Прочитав книгу можно научиться соблазнять? Нет, конечно. Ответ подсказывает Бодрийяр, когда он противопоставляет соблазн классическим психоаналитическим сюжетам, точнее, когда он показывает, почему Фрейд игнорирует соблазн в своих построениях.

Психоанализ оказал на всю культуру ХХ века огромное влияние. Наверное, ни одна научная или философская концепция такого влияния не имела. Почему? Какую проблему поставил и решил Фрейд? Это проблема рождения смыслов культуры, проблема творчества, проблема рождения произведений, новых поступков и т.п. А это было и остается важно для культуры, ориентированной на инновации. Классическая философия cogito раскрыла правила работы ума, показала объективную логику работы чистого разума. Разум мыслит по законам логики и исходя из уже данного. Откуда же появляется скачок в мыслях разума, который дает новое знание? Если обратиться к классической философии действия человека, то и она указывает на объективные законы поступков человека (они могут трактоваться по-разному, но это не меняет сути дела). Вся социальная машина отлажена – это или машина производства, или машина закона (договора) – откуда же новые события, новые поступки? Закон не может давать нового, он дает повторение. Фрейд находит источник этого нового, проявляющегося в действиях человека. Этот источник – энергия либидо и энергия танатоса, энергия сексуальности и энергия разрушения. Сублимация энергии инстинктов, природных энергий (!), в направленные действия человека и есть исток нового, источник активности человека, конечное основание истории, социальности и культуры. Эго (действующее Я) оказывается между двух огней, между Сциллой наличной социокультурной действительности (Супер Эго) и Харибдой инстинктов (Оно), которой социально-культурная действительность противостоит. Вот Эго, движимое инстинктами, и изобретает такое действие, которое удовлетворяет ту и другую действительность, тогда и появляется нечто новое в социокультурном мире.

В сексуальности психоанализ нашел объяснительную модель поведения человека, и основание всего социального мира – власть отца, власть закона, долг, дисциплина и т.п. Но для психоанализа существует только одна сексуальность, только одно либидо – мужское. Другого просто не существует. Это сексуальное соло не знает двух полов, поэтому женское либо должно быть поглощено мужским, либо структура сексуального мира должна быть разрушена, отмечает Бодрийяр. Женское вне этой структуры. Женского нет в сексуальности (С.34). Конечно, это не значит, что женское начало не участвует в сексе, что женщины не имеют сексуальных особенностей, о которых говорят сторонники феминистских движений. Но если внимание обращается на сексуальность женщины, то в таком случае женское начало трактуется по аналогии с мужским, его сравнивают с мужским, его противопоставляют мужскому, видят в женщине угнетенное начало, требуют равенства и т.п. Этот подход к женскому началу не знает его принципиальных особенностей. А нужно, считает Бодрийяр, найти его собственную природу и увидеть его влияние на социальный мир.

Этому и посвящает Бодрийяр свою книгу. «Сила женского есть сила соблазна», - утверждает Бодрийяр (Там же). Природа женского – не в сексуальности, а в соблазне.

Бодрийяр, также как Фрейд, стремится обнаружить ту силу, которая дает действительность человеческому миру, миру значимого бытия, миру, который строится как мир имеющих значение взаимодействий людей друг с другом и с вещами. Бодрийяр изначально ориентирован на выяснение истоков именно общественного взаимодействия, что психоанализ упускает. Бодрийяр видит эту силу в соблазне, который, что для него не мало важно, как и либидозная энергия, имеет природные основания. Животный соблазн проявляется в нарядах животных, в ритуальности, которая старше социальности и обмена (С.163). «Именно у животных, - пишет Бодрийяр, - соблазн принимает наиболее чистую форму, поскольку характерную для обольщения парадность мы наблюдаем у них как бы врезанной в инстинкты, как бы непосредственно сросшейся с поведенческими рефлексами и естественными нарядами и украшениями. Но от этого животный соблазн не перестает быть насквозь ритуальным по своей сути» (С.161). Бодрийяр даже говорит, что животное наименее естественное существо на свете, поскольку в нем искусственность, эффект обряженности и нарядности отличается наибольшей безыскусностью. «В сердце этого парадокса, где в понятии наряда упраздняется различие природы и культуры, и запускается в игру аналогия между животностью и женственностью» (Там же. Курсив Бодрийяра – В.К.). Женское, согласно Бодрийяру, является олицетворением соблазна. Это не значит, что соблазн связан только с женщиной, также как сексуальность только с мужчиной, но в женщине он наиболее ярко и отчетливо выражен.

Соблазн, утверждает Бодрийяр «позволяет … разглядеть иную вселенную…, которая истолковывается уже не в терминах психических и психологических отношений, не в терминах вытеснения или бессознательного, но в терминах игры, вызова, агонических дуальных отношений и стратегий видимости» (С.34-35). Таким образом, соблазн, энергия обольщения (энергия седукцио – лат. seductio = отведение в сторону) является, согласно Бодрийяру, таким основанием, которое порождает мир, отличный от мира либидо.

Вселенная либидо – это вселенная производства, которое порождается сублимациями, это вселенная власти и административного порядка, это мир закона, мир обмена, мир эквивалентностей, мир денотатов, это западная культура нового времени. Более того, философ считает, что именно капиталистическая западная культура породила идею сексуальности, как ее понял психоанализ.

Вселенная соблазна – это «символическая вселенная» (С.36), вселенная видимостей, вселенная меняющихся смыслов. Это мир современной культуры, идущей на смену культуры модерна. Если либидо указывает на модуль культуры производства и обмена, то seductio определяет модуль культуры игры и агона. Ее характеристики являются объективациями энергии соблазна. Их и рассматривает Бодрийяр.

Во-первых, Бодрийяр выделяет две модели соблазна-обольщения: женскую модель и мужскую. Женская фигура обольщения – это стратегия наряда (С.164), откровенного физического предложения (С.160). Вторая фигура – наряд стратегии, действие обольстителя по расчету, которое Бодрийяр анализирует на примере «Дневника обольстителя» Кьеркегора. Хотя вторая фигура обольщения и реализуется мужчиной, но, считает Бодрийяр, и здесь причина, если можно здесь использовать это понятие, в женщине. «Назначение обольстителя, его воля и стратегия, отвечают прелестно-обольстительному предназначению девушки… Отвечают, чтобы заклясть эту предначертанную прелесть» (С.176, курсив Бодрийяра – В.К.). Поэтому, хотя и есть две фигуры соблазна, представленные обольстительницей и обольстителем, все-таки первичное начало – женское начало. Поэтому символический мир (мир нарядов, масок) – это мир женский, или точнее его характеристики и особенности оптимальнее всего раскрываются через описание женского способа бытия.

Уже стало общим местом в философии утверждение о том, что постнеклассическая наука и постмодерная действительность требуют нового строения ума и действия, новой рациональности. Но нужно найти ее проявление, как в свое время нововременная философия нашла проявление классической рациональности в науке галилеевского типа. Бодрийяр указывает на соблазн как на ту реальность, в которой действуют иные, неклассические формы действия и мысли. И это представляется весьма интересным и плодотворным.

Во-вторых, соблазн изначально дуален, поэтому мир соблазна основан на дуально-дуэльных, агонистических отношениях. Если принять, что человеческий мир как мир значимого бытия основан на смысле, который возникает в ситуации отнесения, то этот мир вырастает из энергии seductio. Существование смысла требует держания, силы отнесения, силы действующей причины (causa efficiens), эта сила есть соблазн, обольщение, сила seductio.

Дуально-дуэльные отношения, отношения агона обладают, согласно Бодрийяру, одним принципиально отличным от мира производства (отношений общества модерна) свойством – свойством обратимости. Соблазн, утверждает Бодрийяр, это «круговой, обратимый процесс вызова, взлетающих ставок и смерти» (С.99). В мире «привычном», мире производства и обмена есть последовательность причин и следствий, линейное время, переход от явления к сущности и т.д., а в мире соблазна вызов вызывает вызов, ставка – ставку. Здесь нет перехода от явления к сущности, потому что все видимость, все маски, они ни к чему не отсылают, они противостоят друг другу, сцепляются друг с другом. И только в этом противопоставлении, сцеплении каждая маска, видимость, ставка получает смысл. Бодрийяру, как представляется, удалось обнаружить действительный источник рождения и утверждения смысла в дуально-дуэльных отношениях. Механизм «возрастания ставок», свойственный агону, борьбе, соревнованию, уходящему в глубины природных «агонов», позволяет понять, как рождается знак и как он закрепляется, благодаря дуально-дуэльным отношениям.

В-третьих, поскольку мир соблазна – это мир игры и ставок, то

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: