Ничтожения: от опыта вопрошания

К ТРЕВОГЕ И САМООБМАНУ

Во Введении Сартр задался вопросом, каков смысл бытия, если оно есть двояким образом: как бытие-в-себе и бытие-для-себя. Вопрос о смысле бытия Сартр намеревается решать, идя по пути, проложенном Хайдеггером, всматриваясь вслед за ним в конкретность («синтетичность», «целостность») отношений человек-мир («бытие-в-мире»), анализируя эту нерасторжимую связь. Сразу отметим, что объектом исследования Сартра становится бытие человека в его фундаментальных структурах, и поэтому феноменологический метод французского философа может быть понят как определенная разновидность экзистенциальной аналитики, хотя сам он, разумеется, таким термином не пользуется. Дальше он нередко будет употреблять понятие сознания, выявлять его характеристики, но, тем не менее, не раз подчеркивать, что имеет дело не с сознанием, а с сознанием «человека в действии», с «сознающим бытием»: «то что, мы старались определить, и есть бытие человека…» (С.62). Несмотря на то, что тема сознания занимает одно из ведущих мест в «БиН», что по способности сознавать Сартр прежде всего оценивает специфику человеческого существования, даже тогда, когда разбирает телесный опыт, сознание Сартром рассматривается как «встроенное» (И.Молчанов) в конкретное и целостное бытие человека.

Итак, начиная исследование отношений человек-мир, вопрошая специфику данной связки, Сартр, как и Хайдеггер, ловит себя на том, что вопрошание уже само по себе есть первое и «наиглавнейшее» из подобных отношений. Значит, начинать анализ бытия-в-мире нужно с всматривания в «установку вопрошания» (С.43). Правомерен ли такой ход или он методически случаен? Думаю, что в этой простой и нехитрой операции автореференции вопрошания содержится открытие экзистенциально ориентированной философии. Корнями, пусть непроизвольными, оно восходит к Декарту. Если я сомневаюсь, то, очевидно, не могу сомневаться в собственном сомнении. Если я спрашиваю о том, как существует человек, то первая очевидность – что он существует, вопрошая. Все остальное пока неочевидно. Все остальное нужно развернуть из исходной очевидности. Однако может ли быть что-то другое в рамках исследования как деятельности вопрошания? Можем ли мы рассматривать бытие человека, считывая его с особенностей исследования, зная относительность тех или иных институционально организованных форм мысли? В некотором смысле у нас нет другого выхода, поскольку мы уже, даже в эту минуту, когда проблематизируем известный аналитический ход, движемся в рамках исследования. С другой стороны, вполне можно сослаться на его оперативный статус. В принципе, не так важно, с чего начинать, можно ведь и с какого-либо другого феномена, выявив его очевидность. И, наконец, дело ведь не в том, что должно соблюдаться некое отвлеченное правило очевидности, а в том, что я, спрашивающий о человеке, всегда уже втянут в вопрос по поводу того, почему я об этом спрашиваю? Именно этот вопрос: вопрос о причинах вопрошания о человеке делает логику автореференции вопроса в экзистенциальной аналитике не просто удачным трюком, но абсолютно мотивированным и экзистенциально оправданным выводом. Если я об этом спрашиваю, если меня действительно волнует предмет исследования, значит зачем-то это нужно, значит, что-то есть в моем житии-бытии, что побуждает меня к подобному вопросу. Таким образом, если ставить методологические проблемы «в первом лице», а не заниматься исключительно «научной методологией» как нечто само собой разумеющимся, то первый шаг Хайдеггера и Сартра на пути экзистенциальной аналитики выглядит абсолютно убедительным и необходимым.

Итак, человеческое существование есть существование вопрошающее. Что такое вопрос? Здесь Сартр к формальной структуре вопроса, выделенной Хайдеггером в «БиВ», добавляет, на мой взгляд, существенную характеристику вопрошания как особого вида опыта. «Вопрос есть разновидность ожидания» (С.43)[50]. Ожидает спрашивающий либо положительного ответа в отношении того, о чем спрашивает, либо отрицательного. При этом он не знает, каков именно будет ответ. «Таким образом, вопрос есть мост, наведенный между двумя видами небытия: небытием знания в человеке и возможностью небытия в трансцендентном бытии» (С.44), поскольку чего-то, о чем я спрашиваю, может не быть. Даже если вопрос прямо не спрашивает о существовании чего-либо, все равно он может натолкнуться на отрицание предполагаемого вопросом предмета. Кроме того, вопрос, как считает Сартр, ориентирован на существование истины, то есть ответа по принципу «это так, а не иначе», а, следовательно, «вводит третье небытие как детерминанту самого вопроса – небытие ограничения» (С.44). В итоге, по Сартру, мы окружены «ничто». Не будем останавливаться на «третьем небытии», так как эти рассуждения все-таки факультативны. Сартр, следует признать, достаточно убедительно вводит проблематику небытия, отталкиваясь от рефлексии опыта вопрошания. Действительно, «постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает наши вопросы о бытии… Тем самым проблема усложняется, так как мы должны исследовать не только отношения человеческого бытия с бытием-в-себе, но также отношения бытия с небытием и отношения человеческого небытия с трансцендентным небытием» (Там же). Сартр, правда, отождествляет небытие с ничто, не видит здесь различий и употребляет эти понятия как синонимы[51].

В последующих размышлениях Сартра, как и во Введении, можно заметить непонятный и неоправданный гибрид феноменологии и метафизики, опору на опыт и выдвижение метафизических принципов, к каковым, в частности, относится признание трансфеноменальности небытия. Но меня здесь интересует только феноменальность небытия, только те дескрипции соответствующего опыта, которые, без сомнения, глубоко и талантливо осуществлены в этой части книги.

Во-первых, для Сартра важна мысль о том, что небытие не есть простой логический результат отрицательного суждения, но «образ действия до суждения» (С.46). Человек, до всякой процедуры сравнения, спрашивая и, тем самым, ожидая ответа, причем ответа не от другого человека, а от самого бытия, ожидая его раскрытия, непосредственно отсылает себя и к возможностям небытия, нераскрытия. Сходно, как отмечает Сартр, организованы многие феномены человеческой жизни, разрушение, хрупкость, от себя добавим, болезн ь. Бытие как бы носит в самом себе определенную возможность небытия. Но возможность эта существует только посредством человеческого отношения. Человек вносит в бытие хрупкость, болезнь и т.п. благодаря «индивидуализирующему ограничению», которое «человек поддерживает с неким бытием на основе своего первичного отношения с бытием» (курсив автора – В.Л.) (С.47). В бытии как таковом нет хрупкости, разрушения и болезни, если нет «свидетеля», нет того, кто действует «перед лицом ничто» (Там же), принимая определенные меры. Итак, отрицательное суждение основывается на первоначальном онтологическом опыте, на первичном отношении с бытием, включающем и опыт ничто. Оставим в стороне высказывание Сартра о том, что ничто (разрушение, отрицание и т.п.) есть все же «объективный факт, а не мысль» (курсив автора – В.Л.) (Там же), что оно трансфеноменально, как и бытие, и двинемся дальше по пути феноменологического анализа данности ничто в переживании. Какие феноменологические ходы предпринимает Сартр, чтобы осуществить дескрипцию ничто как опыта ничтожения (или неантизации – néantisation)?

Различие бытия и ничто Сартр описывает как раз­личие формы и фона. Форма – то, на что направлено наше внимание, что мы различаем, дифференцируем, определяем, фон – «не­дифференци­рован­ная целост­ность» (С.48), доступная только боковому зрению, и даже «сверх того, что образует объект лишь бокового зрения» (Там же). Фон пребывает в состоянии ничтожения. Визуальный опыт, таким образом, служит Сартру парадигмой для описания опыта ничтожения. Следует отметить, что различие формы и фона не раз служило философам и психологам ключом при решении тех или иных проблем. Например, Франку оно понадобилось для ограничения компетенции предметного знания и обоснования его первичным опытом «неизвестного Х» или непостижимого бытия, что в конечном итоге «работало» в концепции философа на общий проект апофатической онтологии. Различие формы и фона – один из лейтмотивов феноменологии Гуссерля; опираясь на него, немецкий философ анализировал акты интенции, соотношение целого и части, описывал процесс восприятия.

Различие формы и фона обеспечивает динамику и событийный характер восприятия, поскольку является почвой для переходов формы в фон и наоборот. Как пишет Сартр: «Никакой объект, ни какая группа объектов не предназначены специально для того, чтобы стать фоном и формой: все зависит от направления моего внимания» (Там же). В знаменитом примере Сартра с поисками Пьера в кафе все его объекты (формы), как и кафе целиком, постепенно превращаются в фон, происходит перманентное «исчезновение всех объектов» (Там же). Разумеется, ничтожение происходит потому, что ищется именно Пьер, которого в кафе нет, ожидание и надежда его увидеть превращают кафе в ничто: «отсутствующий Пьер посещает это кафе, являясь условием его ничтожащего превращения в фон» (курсив автора – В.Л.) (С.49). Сам Пьер тоже ничтожит, поскольку его нет. «Таким образом, то, что дано интуиции, и есть мигание ничто, это – ничто фона, ничтожение которого вызывает форму, требует ее появления, и эта форма – ничто, она скользит как некое небытие по поверхности фона (курсив автора – В.Л.) (С.48). Поиски Пьера в кафе оказываются «двойным ничтожением».

Как отнестись к рассуждениям Сартра? Думаю, что понятие ничто как эффекта переключения внимания, может быть проинтерпретировано и проблематизировано в двух различных планах: социально-философском и в контексте феноменологии восприятия. В социальном смысле быть – значит быть заметным, восприниматься другими, и, соответственно, перестает быть тот, кто выпадает из поля зрения общества. Очень часто для звезд различных мастей уход с телеэкрана и со страниц печатных изданий означает, что они «канули в небытие», перестали существовать. Поэтому от человека в принципе требуется особое мужество не быть, то есть не быть на устах у всех, не быть проглоченным левиафаном масмедийных средств. Мужество не быть в социальном плане равно «мужеству быть» (П.Тиллих) - в экзистенциальном. Показательна в этом отношении судьба советского андеграунда: выйдя из небытия на свет, многие его представители прельстились теми выгодами и привилегиями, которые дает полноценное социальное бытие, растиражированное СМИ, включающее процедуры отправления власти. Перестав быть ничем и став всем, полюбив социальное существование как таковое, они утратили многое из того, что составляло и составляет основное содержание их прежних художественных достижений.

Что касается контекста феноменологии восприятия, ничто как эффект переключения внимания, ничтожения формы и фона является сложной проблемой. Мы здесь сталкиваемся с парадоксом фона. Фон, по определению, - то, на что внимание не направлено, что делает возможным восприятие формы. Однако присутствует ли он каким-либо образом в восприятии или конструируется задним числом, в рефлексии, на том основании, что у всего должно быть свое условие? Но ведь это основание должно быть получено феноменологически, обнаружено в опыте, а не провозглашено как априорный принцип. Опыт же говорит нам, что и тогда, когда фон воспринимается боковым зрением, и тогда когда он только предполагается (например, известное на фоне неизвестного) он есть нечто, а не ничто, он имеется именно как фон этой формы. В своей целости он уже дифференцирован, отличен от формы, только по отношению к которой о нем можно сказать как о ничто. В противном случае нам останется признать в нем лишь конструкт рефлексии. Фон ничтожит в только относительном смысле и является чем-то в абсолютном. Правда, для Сартра, похоже, не сам фон как таковой является ничто, а процесс превращения в него формы, процесс распада формы, рассеивания, размывания. С этим, полагаю, стоит согласиться. Но нельзя согласиться с Сартром в том, что «явление одной формы означает распад другой» (С.58). Такое возможно лишь в рамках ожидания, поиска, требования, но не автоматически.

Спроецируем проблему на другое ключевое феноменологическое различие: различие предмета и значения. Воспользуемся примером Сартра, который он приводит, показывая, что, так называемые, «отрицательности» находятся в реальности в любом случае. Есть отрезок АВ. Он может быть дан либо как отрезок, ограниченный с двух сторон точками, либо как две точки, соединенные линией. Любой предмет может быть дан бесконечным количеством значений. Значит ли это, что, выбирая одно из них, я предполагаю небытие других? Конечно, если я сейчас держу в уме одно значение предмета, то не держу другое, и, следовательно, его нет. Но это чисто логическая операция, совершаемая к тому же до или после самого держания значения в уме. Здесь еще нет опыта ничто. Наоборот, все еще не актуализированные значения предмета есть его бытийные возможности, они есть как его возможности. Опыт ничто тут мог бы осуществляться иначе – в том случае, если в уме вообще не возникает (не успевают возникать) то или иное определенное значение. Не успевая оформиться, встать в центр и предъявить предмет, оно растворяется в центробежном процессе понимания («умном непонимании»), являющемся апофатическим опытом умного созерцания предмета. Либо же опыт ничто возможен тогда, когда вышедшее в центр значение расценивается как «не то», не соответствующее исходной интенции («обманутые ожидания»). Тогда оно отрицается, перечеркивается, и, оставаясь перечеркнутым, являет ничто.

Спорной является и попытка Сартра опереться на гуссерлевское различие интенции пустой и наполненной. Сартр считает, что пустая интенция предполагает в опыте «свою материю в качестве несуществующей или отсутствующей. Одним словом, пустая интенция является сознанием отрицания» (С.64). Так ли это? Разве всегда, когда мы что-то предполагаем, мним, мы совершаем акт отрицания? Если я просто определяю: «Дом – это жилище человека», я не переживаю при этом никакой отрицательности без специального сопровождения моего определения. Здесь нет отрицания, поскольку нет и стремления к полноте интенции, нет ожидания ее наполнения. Все-таки, нужно, по-видимому, идти по следам ключевой мысли Сартра в его понимании опыта небытия: «небытие всегда возникает в рамках человеческого ожидания» (С.45).

Итак, «человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир» (С.61). Для Сартра в аналитике ничто важен именно его человеческий, а не декларативно трансфеноменальный аспект, важна первичная данность ничто, а не гегелевская взаимодополнительность бытия и ничто, в которой французский философ видит переход пустых абстракций друг в друга. В хайдеггеровской версии Ничто Сартр усматривает более прогрессивную теорию, но недостаточную, поскольку Хайдеггер возвышает Ничто над миром, тогда как оно есть в самом мире, в «самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь» (С.59), где оно присутствует посредством человека. Например, в вопросе человек производит «по отношению к вопрошаемому своего рода ничтожащееся отступление, он избегает причинного порядка мира (все причины приостанавливаются, на время снимаются – В.Л.), он отрывается от бытия. Это значит, что посредством двойного движения ничтожения он ничтожит вопрошаемое, ставя его в нейтральное положение между бытием и небытием, и ничтожится сам по отношению к вопрошаемому, отрываясь от бытия, чтобы суметь извлечь из себя возможность небытия. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности: мы видим, как ничто расцвечивает мир, сверкает на вещах» (курсив автора – В.Л.) (С.60-61). Сартр подчеркивает, что привносимое человеком ничто трансцендентно и вместе с тем выражает «аспект бытия, поскольку последний выступает в человеческом бытии, вовлеченном в мир» (С.61).

Откуда у человека такая способность? Она коренится в бытии человека, отвечает Сартр. Ничтожиться может только «Бытие, которое есть свое собственное Ничто» или «Бытие, в котором, в его Бытии стоит вопрос о Ничто его Бытия» (С.60). Таково как раз человеческое бытие. Способность к своему собственному Ничто есть свобода (С.62). Свобода означает «отношение к себе в ходе временного процесса» (Там же), являющееся условием ничтожения. Человеческое бытие таково, потому что оно сознающее. Сознание как свобода предполагает ничто в структуре времени, Ничто отделяет настоящее от всего прошлого. Сартр отмечает дискретный характер психики, где каждый акт мысли не мотивирован и не детерминирован предыдущим. Философ тем самым выступает против «психологического детерминизма» (С.76). Для Сартра, как потом и для М.Мамардашвили в его описании акта рождения мысли и «топологии психологического пути», в психике всегда есть «разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим» (С.64), «сознание и есть непрерывный процесс ничтожения своего прошлого» (С.65). А Мамардашвили говорил: «Прошлое – враг мысли». Ничтожение своего прошлого (а значит сущност и, потому что сущность, тут Сартр цитирует Гегеля, – «есть то, что было» - С.71) и есть свобода. Свобода – бытие сознания. Сартр иллюстрирует этот тезис на примере опыта воображения, в котором совершаются различные акты ничтожения. Так же свобода есть и свобода от будущего.

Итак, сознание как свобода есть сознание ничтожения. Где, в каком феномене, в каком «способе быть» (С.66) проявляется свобода «сознающего бытия», где ее можно увидеть? Сартр делает очередной шаг на пути экзистенциальной аналитики: «тревога является способом бытия свободы», «как раз в тревоге свобода стоит под вопросом для самой себя» (С.66). Сартр соединяет кьеркегоровскую связку тревоги и свободы и хайдеггеровскую связку тревоги и Ничто. Он анализирует тревогу «перед прошлым», «перед будущим», упоминает об «этической тревоге». Интересны примеры Сартра – в них показан человек в месте и во время «пере», перехода к самому себе. Человек перед пропастью, испытывающий головокружение, опасающийся не столько сорваться вниз, сколько броситься туда, живет в модусе «пере». Ничто не детерминирует его следующий шаг, происходит ничтожение мотивов (причин, детерминантов), которых нет в его сознании, но есть «для сознания» (С.71), в этот момент он совершает выбор ex nihilo, он «играет» различными возможностями, которые только сейчас осознаются им как его возможности. Он не равен себе и «изобретает» себя, свое Я. «Тревога как проявление свободы перед лицом себя означает, что человек всегда отделен посредством ничто от своей сущности» (Там же). Вот как формулирует Сартр головокружительное событие «пере»: «Решительный образ действий проистекает из меня, каким я еще не являюсь. Таким образом, я, каким я являюсь, зависим от себя, каким я еще не являюсь, в такой же степени, в которой я, каким я еще не являюсь, не зависим от себя, каким я являюсь. И головокружение возникает от понимания этой зависимости» (С.69).

Другой пример: человек перед зеленым сукном игрального стола, ранее решивший больше не играть и теперь испытывающий разрыв с самим собой. Сартр, комментируя пример, специально оговаривает, что в данном случае «нет ничего в нас, что походило бы на внутренний спор, как если бы мы должны были взвешивать мотивы и побуждения, перед тем как решиться» (курсив автора – В.Л.) (С.69). Между тем спор с самими собой в этой ситуации все же имеется[52]. Он, естественно, не напоминает дискуссию, не носит взвешенного и аналитического характера. Он введен внутрь предстоящего выбора, мало того, он является той экзистенциальной структурой, в рамках которой разворачивается, вероятно, не один сходный эпизод. Автополемос как экзистенциал как раз и состоит в разрыве человека с самим собой, расколе, в том, что мое прежнее решение больше не мое, в том, что «я делаюсь небытием этих прошлых благих решений, которыми я являюсь» (С.70).

Итак, вопрошающее бытие, должно, чтобы вопрошать, быть свободным. Свободное бытие по необходимости есть тревожащееся бытие, поскольку свобода обрекает нас на тревогу, на страх перед самим собой, страх за свои решения и реакции. Тревожащееся бытие есть тем самым бытие, ставящее себя под вопрос, рефлексивное бытие. «Тревога есть рефлексивное восприятие себя» (С.66), а значит «сознание быть своим собственным будущим по способу небытия» (С.68). Так, начав с вопроса, мы пришли к вопросу, к «структуре рефлексивного сознания» (С.77). Вопрос, ничтожение, свобода, тревога – равноисходные и фундаментальные экзистенциалы, способы бытия, феномены человеческого существования, выделенные Сартром, кивающие друг на друга, делающие друг друга возможными. К ним можно добавить только бегство от тревоги и самообман.

Бегство от тревоги – параллель хайдеггеровскому «падению». Французского философа интересует не сознание вообще, а сознание «человека в действии», оно нерефлексивно и пассивно отвечает «требованиям мира». Мы всегда в мире, в непосредственной ситуации, вне себя, мы брошены, всегда по ходу дела, «в ходе реализации». Уже все есть: ценности, вещи, возможности, работа – «столько опор против тревоги» (С.75). Но моя ли это работа, мои ли это ценности, возможности или нет? Меня это начинает тревожить, я оказываюсь «поставленным под вопрос». Лишь тревога = свобода = самоотношение = ничто конституирует мое бытие, мой проект, мои ценности, мой смысл мира. «Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения» (Там же). В этих словах звучит основной пафос книги «БиН».

Однако в повседневности, в «мире непосредственности» человек бежит от тревоги, которой мы являемся, «в свободу другого». Но и бегство от тревоги, поскольку я не могу не знать, от чего убегаю, «является только способом иметь сознание тревоги» (С.80). Это говорит о том, что подобное бегство есть «непреднамеренный самообман» (mauvais foi) (Там же) или «бытие-тревогой-чтобы-избежать-ее» (С.81). И именно в самообмане совершается первоначальное действие обнаружения в себе ничто.

Спасибо!

Ю.А. Разинов