 |
Апология взгляда как основы
|
|
|
|
СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ
Коллеги!
Я бы хотел высказать несколько замечаний по поводу феноменологической техники Сартра, демонстрируемой им в рассматриваемой главе. Во-первых, мне кажется, он находит очень удачные примеры из области человеческого опыта, с помощью которых ставит проблему другого и раскрывает те или иные феномены. Вот он говорит: «Подумаем, например, о стыде» (С.246). В принципе он мог бы таким же случайным образом пригласить нас подумать о каком-нибудь ином чувстве и добиться тех же результатов. Однако, как выяснится чуть позже, пример со стыдом вовсе неслучаен, так как сразу, хотя пока и негласно подразумевает не просто другого, но «взгляд другого». Да и само по себе чувство стыда действительно наглядно предъявляет нам сложную структуру опыта, который не только есть мой опыт, Для-себя, но и всегда Для - другого: «стыд есть мой стыд перед другим; эти две структуры неразделимы» (курсив автора – В.Л.) (С.247).
В дальнейшем в тексте Сартра апелляция к простому чувству стыда, открывающему мне взгляд другого, превратится в культурологический пример: фигуру первородного стыда или греха, с которого по библейскому повествованию начинается человек. «Стыд является чувством первородного греха не оттого, что я совершил такой-то и такой-то поступок, не просто потому, что я "опущен" в мир, в среду вещей и что мне нужно опосредование Другого, чтобы быть тем, чем я являюсь; стыдливость и в особенности опасение быть застигнутым в обнаженном виде являются только символической спецификацией первоначального стыда; тело здесь символизирует нашу беззащитную объектность. Одеться – значит скрыть свою объектность, отстаивать себе право видеть, не будучи увиденным, то есть быть чистым субъектом. Отсюда библейский символ падения после первородного греха; именно это определяет, что Адам и Ева "узнают, что они нагие". Реакция на стыд будет состоять как раз в том, чтобы постигнуть в качестве объекта того, кто постигает мою собственную объектность» (С.310-311). Разумеется, пример Сартра достаточно спорен, поскольку Адам и Ева устыдились своей наготы только после получения знания, и, следовательно, стыд за собственную наготу культурно обусловлен. Точно также как и отсутствие стыда в данном отношении. Но при всем при том, пример, можно рассматривать как модель или такую ситуации, в которой кажет себя определенный феномен, а именно взгляд другого, делающий из меня голый объект и повергающий меня в смятение, стыд и желание сделаться субъектом.
|
|
|
В обсуждаемой главе Сартр совершает прямо-таки апостериорный поворот в постановке проблемы другого. Хайдеггера и Гегеля, на которого в основном он опирается в понимании роли другого в самосознании человека, Сартр критикует именно за априоризм, абстрактность и методологическую вненаходимость по отношению к паре «я-другой». Гуссерль избежал позиции вненаходимости, но, с точки зрения Сартра, не преодолел гипотетичности другого, что в конечном итоге означает солипсизм[68]. Априорные же структуры сами по себе не объясняют конкретный опыт другого, скорее, ему противоречат, не объясняют того обстоятельства, что другой фактически или онтически «"затрагивает" наше бытие» (С.275). Сартр говорит, что проблема состоит не в поиске условий возможности опыта другого, а в анализе действительного, фактического опыта другого. Дело, таким образом, не в том, что другой – конститутивная структура опыта, а в том, что «Другого встречают, его не конституируют» (курсив автора – В.Л.) (С.273). Мы обязаны Сартру вниманием к онтической стороне вещей. Хайдеггер, с моей точки зрения, преимущественно интересовался онтологическим, а не онтическим. То онтическое, о котором он упоминал более или менее подробно, было слишком эксклюзивным, эзотерическим, слишком непохожим на сущее. Сартр же, несмотря на стратегический онтологический интерес, человек, ангажированный сущим, всей его плотностью. Он тоже занимается экзистенциальной аналитикой, а, значит, выявляет онтологические структуры человеческого существования, но он гораздо более Хайдегерра погружен в сущее, во все многообразие конкретного опыта человека. Подобная, более «приземленная» и менее профетическая и дидактическая философская ориентация, как мне кажется, гораздо более защищена от совершенно реальных исторических промахов, один из которых все-таки пришелся на долю Хайдеггера.
|
|
|
Апостериорный поворот сделал важным для Сартра онтический аспект проблемы другого. В принципе можно констатировать, что никакая априорная структура, в том числе и структура другого, не может быть реальной без периодической эмпирической поддержки. У Робинзона из известного романа Мишеля Турнье, например, такая структура со временем исчезла. Чарльз Кули писал, что воображаемая беседа может удовлетворять потребность в общении довольно долго, но «так или иначе раньше или позже отклик должен последовать, иначе сама мысль зачахнет. Воображение, не подкрепленное свежим опытом, со временем теряет способность создавать собеседника»[69].
Стоит, по-моему, еще раз повторить новые контуры проблемы другого, начертанные Сартром. 1)Не надо доказывать существование другого и опровергать солипсизм, ибо солипсистов нет; 2)нужно, наоборот, объяснить основу нашей уверенности в другом, которого я утверждаю и в котором не сомневаюсь; 3)а, следовательно, нужно найти трансцендентность в глубине имманентности; 4) другой – не априорная структура, а эмпирическая реальность, затрагивающая наше бытие; 5) другой появляется в акте «внутреннего отрицания».
Теперь – почему «взгляд», а не голос, речь или прикосновение, конститутивен для отношений «я-другой»? Думаю, Сартр совершил грандиозную находку, и вот по каким обстоятельствам.
Взгляд имеет четкую направленность, тогда как голос сам по себе неинтенционален. Даже если голос обращается к тебе, это «к тебе» здесь более размыто и неопределенно, чем в бытии-под-взглядом. Взгляд тебя вызывает к присутствию, тебя заметили. Он интенционален. Он провоцирует именно твое существование. Ты стоишь на виду, ты есть.
|
|
|
Прикосновение к тебе также убедительно, но взгляд эффективней, поскольку он прикасается на расстоянии. Ты ощущаешь его на себе, он жалит. Взгляд преодолевает расстояние, захватывает тебя издалека. От прикосновения можно успеть увернуться, но попробуй увернуться от взгляда.
Взгляд делает мое существование по-настоящему амбивалентным, поскольку, подчеркивая расстояние, оставляет мне свободу для маневра, но так как ты уже увиден, ты не свободен.
«Взгляд» стоит в ряду визуальных метафор европейской философии: явление, показывание себя, феномен, очевидность, идея, интуиция, представление и др.. Тематизация взгляда Сартром может быть понята как одно из явлений модернизма, который, с одной стороны, рвался во многих своих направлениях к некоему первичному, очищенному от шелухи культурных наслоений, виденью вещей, с другой, - шарахался в ужасе от внезапного взгляда невидимых глаз, как в фильмах Хичхока. Вообще есть что-то общее между сартровским страхом быть увиденным и экспрессионистическим ужасом человека, чувствующего на себе чей-то пристальный взгляд. Ни к чему хорошему такой взгляд не ведет.
Кроме того, взгляд в ХХ веке от Кули до Гофмана сделался некой моделью или псевдонимом социальности как таковой. Чарльз Кули полагал, что человеческое «я» носит зеркальный характер: мы всегда смотримся в сознание другого, как в зеркало. Отсюда мы всегда заняты содержанием сознания другого человека, мы воображаем себе его воображение. В этом смысле мы сразу же лишаемся невинности и включаемся в борьбу за место под солнцем: «Мы вкушаем от древа познания, когда начинаем представлять себе сознание других людей и таким образом, борьбу личных влечений, которые призвана обуздать наша совесть»[70]. Забота о взгляде другого касается, как считает Кули, всех, даже если кто-то это отрицает: «Прямо или косвенно представление о том, как мы выглядим в глазах других, имеет силу над всяким нормальным сознанием»[71]. Отсюда тема масок, лицедейства, «представления себя другим в повседневной жизни», игры, необходимой социальной лжи, ритуала и т.д. – все то, что сегодня так очевидно и так популярно. Но, прежде всего, ХХ век, предъявивший миру серию тоталитарных режимов с изощренными системами слежки и подглядывания, проблематизировал «зависимость от взгляда другого», переживаемую как несвобода. И именно Сартру мы обязаны акцентом на этой стороне человеческой жизни, которая есть «бытие-под-взглядом». Сегодня бытие-под-взглядом стало реальным шоу, транслируемым по телевизору, стало коммерческим проектом. Но и в рамках коммерческого проекта оказываются проблематизированными и выведенными наружу существенные структуры экзистенции, связанные с «бытием-под-взглядом».
|
|
|
Быть рассматриваемым – значит быть образом в сознании другого, а, следовательно, ощущать разницу между собой и этим образом. Зависимость от образа имеет оборотную сторону – возможность рефлексии, возможность отличия себя от того, кем ты являешься для другого. Взгляд другого обращает меня к себе, создавая напряженное различие между быть и казаться.
Наконец, взгляд другого дарит мне мою внешность, вид, расположение, дарит роль фигуры на фоне мира, ситуацию, пространство и время. Всем спасибо!
С.В. Соловьева
ТЕЛО КАК СОБЫТИЕ
Анализ тела Сартр осуществляет в части 3 главе 2, где им ставится задача феноменологического описания существования Для-другого.
«Проблема тела, - как пишет Сартр в самом начале главы, - и его отношений с сознанием часто была затемнена тем фактом, что тело прежде всего рассматривают как определенную вещь, имеющую свои собственные законы и поддающуюся определению извне, тогда как сознание постигают глубокой интуицией, которая свойственна ему» (С.324). Автор «Бытия и ничто» ход своих рассуждений начинает строить с разоблачения глубокого предубеждения, сложившегося в философии, что тело есть оппозиция сознания, что тело есть внешнее, а сознание внутренне и т.д. Все эти устойчивые для европейского сознания предрассудки были четко артикулированы в дуализме Декарта, а потом, как бы не пытались преодолеть эти представления философы последующих веков, так они и не ушли дальше.
Откуда проистекают эти сложности и невозможность соединения моего тела и моего сознания - вот тот вопрос, который задает себе Сартр во введении к главе. Здесь же он отвечает. Во-первых, эта трудность проистекает из того, что реально я соединяю мое сознание не с моим телом, но с телом других или с телом, какое оно есть для меня. Знание о моем теле я преимущественно получаю от патологоанатомов и хирургов, которые работали с телами и что-то могут сказать об их устройстве. Поэтому в рамках научного дискурса нет моего тела, или как говорит Сартр, нет тела таким, каким оно выступает для меня или в середине мира. В науке тело выступает как вещь среди вещей.
|
|
|
Вторая сложность в анализе отношения моего тела и моего сознания можно было бы назвать «трансцендентный характер» существования моего тела в отношении сознания. Даже идя от анализа моего чувственного познания объектов (или открывая собственную чувственность), я тоже не знаю своего тела. Когда я вижу, как рука касается предмета, я все равно не знаю руку в действии ее касания. В процессе ощущения объекта я могу чувствовать гладкость или шершавость предмета, его легкость или тяжесть, но в этот момент я не знаю свою руку, и в этом смысле мое тело для меня неясно. Поэтому тело здесь есть вещь, благодаря которой я воспринимаю предметы. Вторая сложность связана с таким феноменом, который в истории философии принято называть «двойное ощущение». «Двойное ощущение» - это касаться и одновременно быть касаемым, чувствовать, что ты касаешься и чувствовать, что тебя касаются. Это разграничение ощущений было проанализировано еще Гуссерлем, который говорил, что феномен «двойного схватывания» позволяет принципиально различить в одном тактильном ощущении тело-объект и тело-субъект. Гуссерль первым отмечает невозможность встроить телесный опыт в оппозицию материально-духовное.
Вот тот историко-философский фон, на котором разворачивается постановка проблемы тела в варианте онтологии Сартра. Философ, проводя феноменологическую дескрипцию тела, утверждает, что констатация и анализ «двойного ощущения» или «двойного схватывания» не позволяет нам знать мое тело, т.к. любое раскрытие моего тела как объекта обнаруживает его бытие-для-другого (См. С.325-326). Но не в этой критики состоит основной замысел и оригинальность мысли автора. Уникальность замысла Сартра сводится к тому, чтобы понять не что такое тело как вещь, но уловить тело как событие моего бытия, т.к. мое тело становится, появляется, сбывается в опыте моей жизни, а не дано просто как субстанциональная реальность. Поэтому его интересует «тело в середине мире». Этот проект он осуществляет путем выделения и различения двух онтологических плоскостей в событии тела: тела как бытия-для-себя и тела как бытия-для-другого. Сартр исходит из того, что не нужно разделять тело и сознание, поэтому бытие-для-себя и бытие-для-другого телесно и одновременно сознательно. Нет ничего позади или впереди тела, есть только два способа бытия тела.
|
|
|
