Ничто в свете отношения отрицания

Коллеги!

Из введения мы уже знаем, что главную задачу своего opus magnum Сартр определяет как «онтико-онтологическое исследование смысла бытия». Данная формулировка говорит о стремлении автора уже в начале труда обозначить оперативное пространство относительно своего великого предшественника – Мартина Хайдеггера, гигантская тень которого возникает вместе с вопросом о смысле бытия. Хотя подчеркнутый интерес к онтическим структурам является существенным отличием «Бытия и Ничто» от его контрагента – «Бытия и Времени», сама идея онтико-онтологического исследования, конечно, принадлежит Хайдеггеру. Вообще, призрак Хайдеггера зримо и незримо присутствует на страницах сартровского сочинения, встречается на каждом значимом повороте мысли, сопровождая и читателя, и самого автора по пунктиру, уже размеченному экзистенциальной феноменологией. При этом Сартр (отдадим ему должное), не желая числиться в учениках, выдвигает собственные оригинальные решения и явные контроверзы идеям Хайдеггера.

Так уже в начале первой главы он намеренно отказывается от конструкции бытия-в-мире, считая ее абстрактной, и вводит, как ему кажется, более конкретное понятие человека-в-мире. Претендуя на то, чтобы называть вещи своими именами, Сартр дает понять: то, что Хайдеггер «спрятал» за выражением бытия-в-мире, есть само человеческое бытие. Данная перестановка акцентов позволяет ему включить в область онтологического исследования такую предметность как реальность сознания. В этом, пожалуй, одно из главных отличий от Хайдеггера, который, как известно, действовал с оглядкой на классическую онтологию сознания, уже дискредитированную в его глазах. И если Гуссерль, говоря о сознании, избегал каких-либо онтологических импликаций, а Хайдеггер, напротив, тематизируя бытие, остерегался термина «сознание», то Сартр, связав эти темы воедино, по меньшей мере, предложил новую постановку онтологической проблемы. Сартровская феноменология в отличие от хайдеггеровской в подчеркнутом смысле есть онтология сознания.

В целях выявления фундаментальных характеристик сознающего бытия (или бытия сознания) Сартр заимствует из потускневшего словаря гегелевской философии, казалось бы, забытые термины – в-себе и для-себя. Трансцендентное бытие-в-себе и имманентное бытие-для-себя – онтологическая пара, с помощью которой он формулирует собственный вариант «основного онтологического различия». Эти понятия служат для обозначения различных типов или регионов бытия, а именно: предназначены для отделения трансфеноменального бытия феномена бытия от его феноменального бытия-воспринимаемым (percipi). В особых случаях с их помощью Сартр пытается уловить различие между смыслом бытия и бытием смысла. К этому подталкивает сам вопрос о смысле бытия, поскольку как вопрос он содержит в себе указание на то, что бытие, которое просто есть и о котором спрашивают, само по себе еще не есть феномен бытия [53].

Само по себе допущение в рамках феноменологического исследования трансфеноменального бытия феномена можно трактовать как методологический нонсенс. Однако сейчас важнее понять мотивы такого допущения. Дело в том, что сознание Сартр понимает в свете фундаментального опыта различия в-себе и для-себя. Само различие этих модальностей, равно как и установление связей и отношений между ними, принадлежит сознанию и есть не что иное, как действие сознания. Любое же его действие в своей основе есть отрицание – это центральный тезис сартровской феноменологии. Сознание по своей природе негативно, и оно в своем бытии (для себя) есть отрицание внешнего (в себе). Трансфеноменальное бытие-в-себе (так же как и небытие) необходимо Сартру в качестве полюса радикального отталкивания, отрицания. Так или иначе, но Сартру важно описать отношение выделенных типов бытия к бытию вообще, а значит и отношение, которое их объединяет.

Итак, вопрос ставится об отношениях, которые устанавливаются в сознающем бытии между планами имманентности и трансцендентности. Что Сартр понимает под отношением? Согласно Аристотелю, отношение как таковое есть род бытия. Но если для греческого философа оно есть категория бытия вообще (у Аристотеля две категории отношения – действие и претерпевание), то для Сартра – это характеристика человеческого существования (в более узком смысле – акт сознания). Человек есть существо, существующее отношением. Интенциональное человеческое бытие-отношение раскрывается через то, что Сартр называет «проектами» или «образами действия», под которыми имеются в виду универсальные связи человека с миром. Их с полным основанием можно было бы назвать экзистенциалами, однако Сартр этого не делает. Он явно избегает аллюзий с Хайдеггером и потому изобретает новые термины[54]. Феноменологическая дискрипция образов действия как бытийных отношений человека и мира становится, по замыслу французского философа, ключом к решению вопроса о смысле бытия. Приведу уже цитированное место: «Всякий человеческий образ действия, будучи поведением человека в мире, может сразу выдать нам человека, мир и отношение, которое их объединяет, только при условии, чтобы мы рассматривали эти формы поведения в качестве объективно постигаемых реальностей, а не как субъективные привязанности, открывающиеся только рефлексии» (С.43). (Последняя фраза заставляет порассуждать об «объективизме» Сартровской феноменологии – этой избитой марксистскими критиками темы, но отложим этот вопрос на будущее.)

В первой части своего труда Сартр предпринимает исследование следующих родов (образов) человеческого поведения – вопрошания, отрицания, тревоги, свободы и самообмана. Поскольку Виталий уже выстроил для нас феноменологическую цепочку «от вопрошания к самообману», то я остановлюсь лишь на одном звене.

Речь пойдет об отрицании. Само название рассматриваемой главы, как и всей первой части, говорит о том, что отрицание – это центральная тема. Поэтому оно – не просто звено в цепи, служащее лишь для связи соседних членов. Отрицание в определенном смысле связывает их все. Пусть это звучит парадоксально, но отношение отрицания является образом (парадигмой) понимания всех других отношений. Вопрошание и тревога, свобода и самообман основаны на отрицании. Отрицание является своего рода «прокладкой» между этими феноменами, хотя каждый из них, по мнению Сартра, указывает на присутствие Небытия в нас и вне нас. Его присутствие и постоянная угроза ничтожения обусловливают наши вопросы, наш негативизм, нашу встревоженную свободу и склонность к самообману. Но именно отрицание оказывается ключом к «потайной двери», за которой прячется это «великое и ужасное» Ничто (или Небытие, которое Сартр с ним постоянно смешивает). Иными словами, отрицание есть действие сознания, которое непосредственно ставит человека перед лицом Ничто (будем держаться этого термина). В связи с этим и возникает вопрос об источнике отрицания: Ничто как таковое (néant comme néant) является источником отрицания или отрицание порождается сознанием?

Обсуждение этого вопроса заводит в колею хайдеггеровской мысли, которую Сартр, однако, пытается покинуть с тем, чтобы обосновать свои собственные соображения. Вместе с тем эти соображения столь явно перекликаются с лекцией Хайдеггера «Что такое метафизика?» (1929), что трудно пройти мимо возможности их сравнения.

Напомню, что названная лекция начинается с экспозиции метафизического вопроса, который, по определению Хайдеггера, охватывает сущее в целом и тем самым выводит за его пределы к границе, каковой является Ничто. Далее Хайдеггер показывает, что вопрос о Ничто не находится в компетенции рассудка, поскольку для рассудочного мышления Ничто – это все что угодно: эпифеномен, коррелят суждения, эффект логической операции отрицания, словом, формальный продукт абстрагирования незаконной сущности, но только не сама сущность. Поэтому обсуждение вопроса «что такое Ничто?», как и сам этот вопрос, на уровне рассудка не порождает, собственно говоря, ничего, кроме недоразумения. Ничто здесь само по себе «вторично», абсурдно, ничтожно. В этой связи Хайдеггер предлагает обойти (обмануть?) рассудок, обратившись к фундаментальному опыту дорассудочного Ничто – к тому «великому» Ничто, которое приоткрывается лишь в настроении ужаса.

Этот ход означает кардинальный разрыв с идущей от Парменида традицией отождествления бытия и мышления и заклинающей Небытие как то чего нет, потому что его нельзя мыслить. Невысказанный явно тезис Хайдеггера предельно прост: немыслимость Ничто (в смысле объективирующего представления) само по себе еще не означает его небытия. Ничто существенно не для рассудка, оно существенно для человеческого присутствия (Dasein), в котором Ничто, собственно говоря, впервые находит себе место (я имею в виду тезис о человеке как «заместителе Ничто»). То есть Хайдеггер хочет сказать, что Ничто существует, и оно существует на фундаментальном уровне человеческой экзистенции. Его тезис «ничто первичнее, чем нет и отрицание» означает, что рассудочное действие отрицания, как и в целом ничтожащее поведение человека, должны отныне пониматься на основе фундаментального опыта Ничто, который, в свою очередь, есть следствие прямого воздействия Ничто на человеческую экзистенцию. Именно эта первичная сила ничтожения, идущая от самого Ничто (подчеркнем это), и оставляет в человеке, как след, способность к отрицанию.

По той же схеме рассуждает Сартр. Начав с формальной структуры вопроса, он показывает, что всякий вопрос (я думаю и риторический тоже) уже содержит в себе возможность отрицательного ответа, следовательно, предполагает связь бытия и небытия. Однако эта связь первоначально мыслится лишь на уровне акта суждения, что лишает Ничто (Небытие) малейшей реальности, ибо всякое суждение (в том числе и отрицательное) есть суждение о сущем, и оно не распространяется на абсолютно несущее. Поэтому Ничто, замечает Сартр, всегда будет только «“в конце” суждения, не будучи, тем не менее, в бытии» (С.45). Ничто воистину оказывается ничем в онтологическом смысле. Как коррелят суждения оно существует лишь в качестве пустой логической абстракции, являясь, по меткому выражению Сартра, «затычкой, безучастно вставляемой в некоторые суждения» (С.49). Между тем постоянное присутствие Ничто в бытии человека феноменологически очевидно. Оно кажет себя в отсутствии Пьера, в отношениях индивидуирующего отграничения, в потере (исчезновении) объекта в фоне, в самом моменте переключения внимания. Очевидность Ничто сравнима с очевидностью периферийной области зрения, ускользающей от прямого взгляда. Но поскольку Ничто «схватывается» феноменально, постольку оно и не нуждается в силлогизмах для его утверждения. «…Небытие не приходит к вещам благодаря суждению отрицания: напротив, именно суждение отрицания обусловливается и поддерживается небытием» (Там же).

Итак, оба автора сходятся на том, что отрицание есть образ человеческого действия перед лицом Ничто, и поэтому рассматривать его в качестве коррелята суждения, значит – пройти мимо феноменов человеческого бытия. Во-вторых, оба рассматривают Ничто в качестве того, что входит в структуру реальности. Наконец, они солидарны и в том, что отрицание – не логическое отношение, а отношение человеческого бытия к Небытию (Ничто). Однако Хайдеггер и Сартр по-разному понимают основу этого отношения. Если у первого отрицающая способность человека исходит из самого Ничто, как некой внешней по отношении к человеческому бытию силы (человек выдвинут в Ничто, он его замещает, но не является этим Ничто), то у Сартра скорее наоборот – само Ничто находит свое основание в отрицающем действии человека. Хайдеггеровское Ничто не исходит из мира, но оно не приходит и из человека. Человек просто сталкивается с ним как с трансцендентностью. Ничто отграничивает человеческую экзистенцию, являя человеку его чистое Dasein. Но по отношению к человеку оно все равно остается чистой трансцендентностью. Иными словами, Хайдеггер оставляет Ничто как бы за границами человеческих сил. Сартр же пытается вернуть его «назад» – туда, где ему «полагается» быть – в сферу имманентности и представить его как трансцендентность в имманентности. В этой связи он упрекает Хайдеггера в том, что тот «делает из Ничто интенциональный коррелят трансцендентности, не замечая, что он его уже ввел в саму трансцендентность как ее изначальную структуру» (С.56). Сартр аргументирует это тем, что в феномене отрицания необходимо иметь в виду бытие, посредством которого Ничто приходит к вещам. «…Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто» – считает французский философ (С.60). Этим бытием, собственно говоря, и является сознание человека.

Связав ничтожение с сознанием, Сартр разрывает пунктир хайдеггеровской мысли. Если немецкий философ, начав с бытия-в-мире, «выводит» Ничто из опыта крушения мира, то Сартр, пропустив феномен мира, позиционирует Ничто в человеке, через отрицающую деятельность которого оно приходит в мир. Сартр пишет: «Человек представляется <…> бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен Небытием с этой целью» (С.61)[55]. Можно сказать, что у Хайдеггера Ничто ничтожит, в то время как у Сартра человек ничтожит. И если, по Хайдеггеру, человек замещает Ничто, существует вместо Ничто (и не смотря ни на что), то у Сартра он существует посредством Ничто. Человек его собой представляет в том смысле, что несет его в себе, дает ему место, является его вместилищем, и, наконец, сам является в определенном смысле этим Ничто.

Насколько существенно данное различие? Оно существенно в том, что позволяет Сартру осуществить дескрипцию онтических форм ничтожащего поведения человека, различая в нем едва заметные полутона, ускользнувшие от внимания Хайдеггера. Последний был заинтересован в создании величественной ландшафтной картины крушения мира, построенной на контрасте сущего и бытия[56]. И если у Хайдеггера встреча с Ничто описана как потрясение экзистенции на фоне фундаментального провала сущего как такового, то у Сартра Ничто скользит по поверхности сущего, вплетаясь в мир повседневных отношений, вводя вещи в определенное измерение, но не нанося им (как бытию-в-себе) никакого урона[57]. Потрясающее событие «светлой ночи ужасающего Ничто» (Хайдеггер) сменяется хмурым утром и белесыми сумерками, в которых Сартр начинает свою охоту за феноменами. Его действия – это не реакция потрясенного существа, а внимательное наблюдение охотника, увлеченного игрой феноменологических различий. Поэтому в описании опыта Ничто Хайдеггер поэтичнее, Сартр – прозаичнее, хотя и тот и другой описывают экзистенциально значимый опыт. И это главное. Ведь дело, в конечном счете, не в метафизических предпочтениях – Ничто вторгается в бытие человека или, наоборот, человек производит в себе Ничто. А в том, что оба философа предлагают блестящую феноменологическую разработку темы, от которой традиционно шарахалась классическая метафизика сущего, и о существовании которой позитивно мыслящее научное сообщество вообще ничего не хотело знать.

При этом стоит заметить, что обращение авторов к этой теме методологически корректно и стилистически выдержано, что немаловажно в контексте поиска нового философского языка – языка, на котором можно было бы говорить о Ничто. Ибо традиционный язык – это язык сущего. В этой связи озникает вопрос: можно ли, пользуясь этим языком, не впасть в методологическое шатание между дескриптивным и дедуктивно-обосновывающим дискурсами, которого, к примеру, не избежал известный отечественный антиковед А.Чанышев. В своем «Трактате о Небытии» автор попытался совместить два, на мой взгляд, несовместимых плана анализа. Первый с некоторой натяжкой можно было бы назвать экзистенциально-феноменологическим, второй – попыткой выразить Небытие на языке старой аристотелевской метафизики – метафизики сущего. В итоге на фоне экзистенциально-феноменологической стилистики обращения к феноменам свободы, памяти, любви и мужества, на фоне апелляций к способности чувствовать на себе «смертельное дыхание» Ничто, автор предпринимает ряд эссенциалистских доказательств. Вопреки собственной первичной интенции, он пытается дидактически вывести Небытие из суждения и убедить читателя путем многочисленных аргументов в том, что Небытие есть и даже первично по отношению к Бытию[58].

Однако являются ли доказательства решающим аргументом в вопросе о Небытии? Имеют ли доказательства силу и власть над ним? Возможно ли посредством эссенциалистских аргументов «запрячь» Ничто «в упряжку идеи», если доказательство предполагает строй и порядок мысли, в то время как Ничто и Небытие их отрицают (или делают чем-то ничтожным)?

Рассмотрим только одно из доказательств, поскольку оно имеет прямое отношение к тому, что пишет Сартр. Это «доказательство от пространства». А.Чанышев утверждает: «существование чего-либо в том или ином месте предполагает несуществование его в другом месте. Это пространственный модус небытия»[59]. Попытаемся испытать данный аргумент силой самого аргумента.

На первый взгляд «доказательство от пространства» кажется убедительным. Но дело в том, что его можно трактовать и совершенно иначе – как аргумент в пользу множественности сущего, а не небытия. Ибо существование чего-то в одном месте, так же как и его несуществование в другом, есть условие существования других сущих. Там, где автор видит небытие одного сущего, находится другое (бытие иного). В противном случае мы пришли бы к такому положению дел, какое описал Парменид в поэме «О природе»: «Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим»[60]. То есть с помощью данного аргумента можно доказать и обратное – что сущее отграничивается другим сущим, а не небытием и что принцип отграничения (отрицания) находится в сущем (при сущем), а не в каком-то потустороннем Небытии. Последнее вообще не схватывается путем простой замены терминов – небытие вместо бытия иного. Такая замена не нарушает традиционной логики мышления, в которой небытие представляется так же как и сущее. Но именно такая логика характеризует рассматриваемое доказательство, ибо заставляет автора сначала предположить некое заранее существующее «место», в которое затем (задним числом) можно было бы вложить небытие какого-либо предмета.

Иными словами, для «схватывания» Ничто в его пространственном модусе аргумента Чанышева недостаточно. Необходим какой-то принцип разъединения, который усматривался бы не в самих вещах, а приходил бы к ним посредством отрицательного действия человека[61]. Для Сартра – это отрицание, существующее до всякого суждения на уровне дорефлексивного cogito. В своем примере с восприятием отрезка Сартр показывает, как Ничто может быть «засвечено» либо в крайних точках, являющихся границами отрезка, либо, наоборот, – в расстоянии, разрывающем пространство между этими точками. Ничто здесь присутствует в самом переключении интенции, а не в каких-то субстантивированных границах или отграничивающем пространстве.

И у Сартра, и у Хайдеггера Ничто появляется как результат феноменологического всматривания. При этом разделяет их только одно: если у Сартра Ничто являет себя в смене, а значит в негации, того или иного интенционального предмета и его значения, то у Хайдеггера Ничто проявляется как провал (невозможность) самой интенции значения (о чем уже сказал Виталий). Но и в том и в другом случае для того, чтобы «засечь» присутствие Ничто, требуется прибегнуть к технике феноменологического анализа, а не вводить его (феноменологически очевидное) задним числом, впав в соблазн доказательств.

В этой связи, можно заключить, что артикуляция Ничто, сама возможность говорить о том, о чем ранее не возможно было говорить, появляется благодаря феноменологии, для которой сама эта тема – нечто вроде полигона для испытания ее дескриптивных возможностей.

Благодарю за внимание!

Ю.А. Разинов