 |
Тело как бытие-для-себя: фактичность
|
|
|
|
Первый ход, который делает Сартр вполне очевиден, это шаг от Декарта, который провел радикальное различие между фактами мышления, доступными рефлексии, и фактами тела, познание которых гарантировано божественной субстанцией. Вся последующая философия пыталась избавиться от подобного взгляда на тело, стремясь приблизить его сознанию и сделать более прозрачным, но тем не менее... Строго говоря, факты тела в этой традиции не чистые акты сознания, но скорее знаки, проявления сознания по поводу тела, поэтому тело фактически отделено от моего сознания, оно есть радикально другое. Сартр исходит от противоположной посылки: нет с одной стороны моего сознания, а с другой мира как двух самозамкнутых частей. «Но для-себя, - пишет он, - через себя является отношением к миру; [...] для-себя осуществляет то, что есть мир» (С.237). Мир не существует напротив сознания, сознание есть сознание мира, для-себя есть в мире.
Первый шаг, сделанный от декартовского субстанциализма приводит Сартра к первому тезису: «поскольку есть мир, этот мир не может существовать без однозначной ориентации по отношении ко мне» (С.327). Мысль об ориентации мира на человека (по крайней мере, как наблюдателя) был сформулирован в философии науки Нового времени, но Сартр утверждает, что отношение мира и человека не строится как «отношение взаимности». Современная наука ввела наблюдателя как первоначальное отношение к миру. Человек-наблюдатель теперь – место, на которые ориентируется все природные отношения. Так появляется принцип относительности. Это не релятивизм в познании, подчеркивает Сартр, но онтологический постулат: человек и мир суть относительно существующие, а принципом их бытия является отношение. Познание включено в бытийное расположение человека, этот тезис вытекает из сформулированной Сартром «онтологической необходимости»: быть для человеческой реальности – значит быть-здесь, т.е. на этом стуле, за этим столом и т.д.
|
|
|
Второй шаг автора – установление смысла указанной необходимости. Она возникает между двумя случайностями. Если необходимо, чтобы я был в форме бытия-здесь, то случайно, что я есть (во-первых), если необходимо, что я занимаю определенную точку зрения, то случайно, что я занимаю именно эту точку зрения (во-вторых). Эту двойную случайность, которая содержит в себе двойную необходимость Сартр называет «фактичностью для-себя» (См. С.329). Мир для меня является упорядоченным, но именно этот порядок есть случайность, т.к. порядок мира и есть я сам. Вот этот порядок, который необходимо существует и одновременно ускользает от меня и есть тело, утверждает Сартр. Весь мир, все вещи, которые расположены в моей окрестности, обнаруживают свой порядок в перспективе моего тела. Я здесь не являюсь основанием ни моего бытия, ни какого-то другого бытия, но мое тело, по словам автора, открывается как случайная форма, которая принимает необходимость моей случайности. Тело обнаруживает здесь событийный характер своего существования, т.к. оно не есть представление, и не есть основание для моего мышления, но открывается в ситуации. Тело фактически является случайным моментом фактичности. С одной стороны, тело не отличается от ситуации для-себя (иметь тело все равно, что находиться в ситуации). С другой стороны, тело как ситуация для-себя отождествляется со всем миром, т.к. оно никогда не является данным, оно, находится здесь, повсюду как «опережаемое», т.е. «оно существует только поскольку я, ничтожаясь, избегаю его; оно есть то, что я ничтожу» (С.330).
Таким образом, первый ход «от Декарта» приводит Сартра к выводу, что тело не оторвано от осознания и не есть часть мира. В одном смысле, тело есть определенная форма включения в мир («ничтожающее ускользание от бытия»), в другом смысле, тело есть случайность, а значит, оно представляет индивидуальность моей включенности в мир. Поэтому душа есть тело.
|
|
|
Второй шаг, который делает Сартр, - это открытие событийной природы существования моего тела. Сартр начинает с казалось бы классического сюжета: исследования чувственного познания. Именно через анализ чувственного познания Сартр начинает выводить те способы существования тела, которые позволяют обнаружить тело как событие. Такими гранями события тела-для-меня выступают: тело-как-органы чувств (ориентированность события), тело-как-действие (пространственность события), тело-как-точка-зрения (экзистенциальный смысл события).
Философ начинает с анализа органов чувств или чувств. В процессе чувственного восприятия объектов (автор приводит пример с экспериментом над освещенным экраном) выделяется: физический объект (раздражитель), физиологический объект (орган чувств), психический объект (Другой), язык (объективные значения). В результате проведения эксперимента оказалось, что в опыте появляются два ряда объектов. Первый класс объектов открывается человеку во время опыта, второй класс – наблюдателю. Теперь перед Сартром встает проблема: как совместить или, как говорит классический язык философии, найти соответствие между субъективным и объективным рядом объектов.
Сначала необходимо выяснить, что есть объективное и субъективное как таковое. «Я назову субъективностью объективность, которую я не выбирал», - пишет Сартр (С.332). Например, если человек опускает руку в теплую воду после горячей воды, то вода кажется холодной. Объективно (показания термометра) вода является теплой, но человеку кажется холодной. Возникает некая иллюзия чувств. Объективное относится к ощущениям. Для философа ощущение выступает особым типом объекта, который наделен такими качествами как инертность, пассивность, переживаемость. Субъективное – это то, что не может выйти из самого себя, тогда как ощущение исходит от внешнего в отношении к моему сознанию. Такое понятие «ощущения», которое существует в философии, по словам Сартра, абсурдно (См. С.333-334).
|
|
|
Его понимание ощущения предполагает, что человек уже находится в мире, поскольку он наделен органами чувств. Поэтому объективность для Сартра – это не связь с бытием, а определенные соединения ощущений, которые обнаруживают регулярность и согласовываются с совокупностью наших представлений. Объединение ощущений он называет органом чувств. Философ говорит, что ощущение гибридное понятие, которое нужно выкинуть из любой серьезной теории об отношении сознания и мира. Он предлагает отталкиваться от органа чувств или чувства. Сначала чувства предстают как неуловимые, поскольку они находятся всюду и нигде. Например, я не могу видеть видящий глаз, и не могу касаться руки, когда она касается, но все же я рассматриваю систему видимых объектов. Эти объекты не хаотичны, но упорядочены по принципу ориентации. Принцип ориентации превращает мое тело не просто в машину по производству ощущений, но придает последним характер уникальности. Мои чувства уникальны, т.к. они связаны с той ориентацией в мире, которую я обнаруживаю благодаря телу.
Ориентированность объектов (или отношения их формы к фону) – вот ключ к пониманию чувств. Чувства есть случайность между необходимостью и моей свободой выбора, который предполагает, что объект появляется для меня полностью и сразу. Например, я смотрю на эту книгу и этот стол в определенной перспективе, которая выражает отношение на фоне мира. Но появление объекта в поле моего восприятия подчиняется не субъективным или психологическим правилам, но вытекает из природы вещей. Эта структура перцептивного поля объективно центрирована, только этот центр мы не видим, мы им являемся. Не существует некоего абстрактного объекта, который я могу постичь в принципе, т.е. для меня самого это не-объект. Возникновение моего бытия (или перцептивного поля в данном случае) есть развертывание расстояния. Объект определяется, исходя из центра, самим актом этого развертывания. Следовательно, заключает Сартр, сказать, что «я пришел в мир», или что есть мир, или, что я имею тело, - это одно и тоже (См. С.338). Поэтому мое тело равнообъемно миру.
|
|
|
Чувства не существуют до чувственных объектов, они им современны, они являются даже самими вещами, т.к. развертываются в определенной перспективе. В этом смысле чувства не уподобляются субъективным переживаниям, но являются объективными измерениями. Чувства в действительности есть наше бытие-в-мире, поскольку мы существуем в бытии в форме бытия-в-середине-мира.Предпринятый анализ чувственного опыта, Сартр пытается применить к моему телу. Здесь он дает второе определение тела: оно центр действия, мысли, которые помогают раскрыть истинную природу чувств. Так философ делает третий шаг, в котором различает тело, вещь, душу. Переход от тела-как-органа чувств к телу-как-действию достаточно резкий и казалось бы никак необоснован в тексте книги. Думается, что логика автора все же прозрачна. Мое тело – не резервуар по производству и хранению ощущений, то некое сущее, выстраивающее мир по принципу ориентации. Следовательно, тело как событие открывается еще и в опыте действия, активности.
Новое измерение тела - тело как центр действия. Когда я наблюдаю за действиями Пьера, пишет философ, то тело другого появляется для меня как инструмент среди инструментов, а не только как орудие, производящее орудие, но также как орудие, управляющее другими орудиями. Так рождается тело как станок. Если я интерпретирую мое тело в отношении к моему действию в свете знаний тела другого, то я также буду рассматривать себя как инструмент. Так тело становится орудием, которое использует душа. Здесь просматривается параллель с классической теорией ощущения, в которой я могу знать свои органы чувств, благодаря знанию органов другого. Подобная теория действия есть постижение своего тела в образе тела другого, так понятое тело есть инструмент. Но здесь возникает трудность: что управляет этим инструментом. Ответ очевиден – душа, но тогда мы вновь впадаем в трудности и ряд непреодолимых апорий.
Сартр пытается уйти от классического взгляда на тело как инструмента души и понять тело, исходя из его природы-для-нас. Если чувства открывали ориентированность моего тела, то практическое действие пространство осуществления события тела. Первоначально, по словам Сартра, нам открывается пространство, которое является годологическим, изборожденным путями и дорогами. Но это пространство действия человека инструментально и, оно есть местоположение орудий. Я нахожусь в присутствии вещей, где каждая вещь на фоне бытия-здесь. Мир предстает как коррелят возможностей, которыми я являюсь. Это значит, что мир – это огромный эскиз всех моих возможных действий, мир открывается как пространство моих будущих действий (См. С.342). В этом фрагменте главы анализ Сартром тела как мира очень схож с хайдеггеровским исследованием мира и «пространственности» присутствия. Только присутствие заменено у Сартра моим телом.
|
|
|
Орудийный характер существования предметов мира приводит к тому, что вещь указывает на действие. Например, бумага отсылает к ручке, а последняя к письму и моей руке, но когда я пишу, то я использую ручку, но не руку, поскольку, когда я пишу, то «я сам являюсь моей рукой» (С.343). Моя рука есть остановка отсылок предметов друг к другу. В этом смысле рука непостижима, она исчезает в системе орудийного комплекса ради того, чтобы существовала эта система. Это интересное замечание, вспоминаются слова Пикассо, который был прекрасным рисовальщиком и говорил, что художник должен быть мастером, чтобы не думать о руке и движение руки, когда пишешь или рисуешь.
Но вот какой парадокс есть в жизни. Очень часто мы делаем что-то, но это не выходит, потому что нет навыка, мастерства. Что тут происходит с рукой, я ее явно обнаруживаю и понимаю, что невозможность что-то сделать вытекает из орудийной безграмотности. Чуть позже в тексте автор упоминает весьма важное замечание Башляра, который говорит о «сопротивлении вещи». Указывая на сопротивление вещи, я не понимаю это как усилие, связанное с тяжестью предмета при подъеме или что-то вроде этого. Но скорее в телесном опыте каждого человека часто встречается невозможность исполнения действия в силу неумелости, тогда орудийный характер моего манипулирования с предметом натыкается на мою руку как нечто отдельное от вещи, а иногда и от меня самой. Мне представляется, что анализ опыта неумелости сделал бы дескриптивный анализ более объемным и емким, поскольку здесь бы обнаружился конфликтный характер существования тела-как-действия. Сартр не учитывает это противление вещи. Практический опыт часто обнаруживает руку (тело) как несовместимую с предметом, что рождает невозможность телесного единства с ним. Конечно, эти рассуждения не противоречат орудийному характеру отношения вещи и тела, но как мне представляется, тело здесь открывается возможно в ином плане. В этот момент сопротивления вещи я нахожусь наедине с моим телом, оно открывается мне иначе. Я не могу исполнить нечто, и эта ситуация вызывает иное расположение моего тела в отношении к миру. Инструментальность первична и в этом случае, но тело тут она переживается иначе.
Отвергая попытки реконструировать мое тело по аналогии с телом другого, философ видит два альтернативных способа постижения тела. Первый способ исходит из того, что тело известно и определено объективно из мира, но находится в пустоте. Это научный дискурс тела, в котором полностью исчезает инструментальность мира, где сознание лишь обозревает универсум. Второй способ отталкивается от того, что тело дается конкретно, полностью как само расположение вещей. Здесь тело присутствует во всяком действии, хотя невидимо, «оно переживается, а не познается» (С.344). Вот здесь Сартр возвращается к едва обозначенной теме сопротивления вещей и упрекает Гуссерля и Хайдеггера, которые не учитывали «коэффициента враждебности» объектов. Мое тело, по мнению Сартра, первоначально указывается орудийными комплексами, и только вторично может быть разрушено орудиями. Мое тело всегда простирается через орудия, которые оно использует, оно находится на конце трости, если я на нее опираюсь и т.д.
В итоге философ соединяет действие и ощущение. Он не наделяет человека телом как если бы оно у него изначально было, но изучает способ, при котором человек изменяет или постигает мир при помощи своего тела. Поэтому, заключает он, для нас тело не первично и оно не раскрывает вещи, но вещи-орудия указывают на наше тело. Тело позволяет нам быть в мире в форме «бытия-инструмента-в-середине-мира» (См. С.345). Ориентированность и пространство события моего тела объединились в опыте действия и чувства.
Так понятое тело может быть, по Сартру, только превзойденным, или являться Прошлым. «В каждом проекте Для-себя, - пишет он, - в каждом восприятии тело находится здесь, но есть непосредственное Прошлое, поскольку касается еще Настоящего, от которого бежит» (С.346). Для-себя есть такой тип бытия, который не является своим собственным основанием, поэтому иметь тело - значит быть основанием своего собственного ничто и не быть основанием своего бытия. Я являюсь своим тело в той степени, в которой я есть, и не являюсь своим телом в той степени, в которой я не есть или ничтожаюсь (или избегаю). Тело тогда не есть объект для меня, но то, чем я являюсь, при этом постоянно его избегаю. Мне все указывает на мое тело, но одновременно я использую его для моих проектов. В этом состоит определенная неуловимость тела, которое есть условие моего действия, но при этом существует по способу неуловимой данности. Следовательно, событийный характер существования моего тела открывается через его неуловимость и вечное ускользание. Это позволяет сбываться не только моему телу-как-событию, но тело обнаруживает себя как «постоянное условие моего бытия и постоянное условие возможности моего сознания как сознание мира и как трансцендентный проект моего будущего» (С.347). Мое рождение, социальная реальность, моя раса, мой класс, моя национальность, мой характер, мое прошлое и физиологическая структура – все это мое тело как необходимое условие существование мира и как случайная реализация этого условия.
Этим не заканчивается рассмотрение тела как фактичности, Сартр делает заключительный шаг в анализе, устанавливая способ данности моего тела моему сознанию. То, что было проделано им выше, есть установление способа отношения тела к вещам, но нам остается еще отношение тела с наблюдателем. Второе отношение радикально иное, чем первое. Здесь тело предстает как точка-зрения, что позволяет быть событию моего тела в «середине мира». В этой сюжетной линии Сартр заявляет третье определение тела, оно есть «точка зрения на точку зрения» (С.349). Если объединить наше предыдущее знание о теле с этим тезисом, то получается, что отношение между телом-как-точкой-зрения и вещами философ называет объективным, а отношение сознания к телу – экзистенциальным (См. С.349). Тело-как-тоска-зрения позволяет событию тела приобрести экзистенциальный смысл. Впервые мое тело необходимо дано моему сознанию.
Что же понимает автор под экзистенциальным смыслом тела? Начнем с примера. Я смотрю на долину, любуюсь пейзажем из какой-нибудь беседки. Я занимаю определенное положение, т.е. точку зрения. Иметь отношение к этой точке зрения или занимать точку зрения относительно моего обзора долины – значить «существовать своим телом» (С.349). Иметь точку зрения на точку зрения – вот что такое мое тело. Сознание тела о теле является, по словам Сартра, боковым и ретроспективным, здесь тело забыто и обойдено молчанием. В этом смысле сознание тела сравнимо с сознанием знака. Подобно тому, как знак возвышается к значению ради смысла, так и тело не постигается для себя самого, но устремляется за пределы своего взгляда.
Событие тела открывает в экзистенциальной перспективе (тело-как-точка-зрения) знаковый характер своего сбывания. Тело как знак, полагает философ, совпадает с чистой аффективностью (или сознание мира) (См. С.350). Например, всякая ненависть есть ненависть к кому-то, иметь симпатию к кому-то – значит находить его симпатичным и т.д. Сама интенция есть чувство. Автор приводит пример с состраданием тягостному событию в жизни Пьера. Сартр говорит, что, не смотря на то, что я могу восклицать и констатировать факт страдания другого человека, я, тем не менее, не знаю его страдания, т.е. фактически их не чувствую. Поэтому необходимо отличить некие чистые эмоциональные абстракции (страдание, ненависть, симпатия, стыд и др.) от реального чувства, например, стыда. Общее чувство, аффективная тональность, чистое приятное или чистое неприятное возникают редко, и изучать их по отдельности достаточно трудно. Поэтому Сартр выделяет некий привилегированный опыт, который можно постичь в его чистоте. Такой чистый опыт для философа – опыт боли, который позволяет зафиксировать структуры сознания тела о теле.
Философ выясняет, каким способом сознание существует своей болью. В качестве примера он приводит боль в глазах во время чтения философского произведения. Боль здесь является глазами, поскольку сознание в это время ими существует. Боль не относится к телу другого и не рассматривается нами с рефлексивной точки зрения, но она в этот момент чтения существует как способ постигать трансцендентные слова. Она не именует в сознании, она неизвестна, она не существует ни среди объектов мира (в моем теле-объекте), ни в моем теле-как-точке-зрения. «Что же она такое? – вопрошает автор. – Просто прозрачная материя сознания, его бытие-здесь, его привязанность к миру, одним словом настоящая случайность акта чтения» (С.352). В это момент мое сознание тела выступает страдающим сознанием, которое отрицает мир, отрывается от себя и существует своей болью. По мнению Сартра, боль не является психическим объектом, но есть проект Для-себя, который мы узнаем посредством мира. Мои глаза не просто болят, но мир охвачен тревогой, в силу того, что я существую своей болью. Мир никогда не ускользает. Даже в момент моей боли, сознание мира дает мне его как фон, мир как фон продолжает указывать мне на мою точку зрения, в данном случае как боль. Поэтому страдающее видение (боль в глазах) выступает как структура сознания мира. «В самом деле, - пишет он, - иметь сознание – значит всегда иметь сознание мира, а мир и тело всегда присутствуют, хотя и различными способами, по отношению к моему сознанию» (С.353). Здесь сознание мира выступает как фон чего-то отдельного также как отдельная структура тела присутствует на фоне телесности. Поэтому боль в глазах является именно моим чтением. Слова отсылают меня к ней каждое мгновение. Если я прекращаю читать и начинаю рефлектировать относительно моей боли, то я трансцендирую ее к боли-объекту, рефлексия делает из боли психическое. Боль как психический объект имеет все качества боли как реального состояния тела, но при этом трансцендентна и пассивна. Реальная боль имеет собственную длительность, свое настоящее и прошлое, у нее есть свой ритм и течение, но когда она исчезает, то исчезает как бы навсегда «ее здесь больше нет».
Для нерефлексивного сознания боль была телом, для рефлексивного сознания боль отлична от тела, она имеет собственную форму, она приходит и уходит. Эта боль является моею в том смысле, что я даю ей свою материю. Рефлексия постигает боль как аффективный объект. Боль не познается, но выносится, терпится, и тело раскрывается через боль.
Итак, событие моего тела для-меня, в концепции Сартра, предстает или как центр отношения, которое указывается миром окружающих его предметов или как «случайность, которая существует для-себя». Это позволяет говорить о теле не как посреднике между миром объектов и сознанием, но как об определенном способе постижения и изменения мира посредством тела (См. С.345). Этот способ отношения мира и тела обладает событийным, уникальным («случайным», по словам Сартра) характером своего сбывания.
Тело-для-другого
То тело, которое нам открывается для-себя существенно отличается от моего тела для Другого. Сартр обращается к фигуре Другого, чтобы обогатить познаваемые процедуры тела, а именно те процедуры, которые даются моему рефлексивному сознанию. Философ начинает с того, что постулирует следующий тезис: способ, которым мое тело являются другому, и способ, каким тело другого является мне совершенно одинаков (т.е. этот способ универсален, онтологичен по своему существу). Другой появляется в моем мире в качестве нового овладения моей самостью, при этом появление тела другого лишь момент наших отношений. Строго говоря, тело другого для меня – вторичная структура, Другой появляется для меня еще до его тела.
Логика Сартра в анализе тела-для-другого соответствует предыдущему порядку рассмотрения тела-для-меня. Поэтому он разбирает тело другого в отношению к вещам, органам чувств и действию, что им было уже проделано в первом параграфе главы.
Тело другого первоначально открывается мне как некий трансцендентный объект или «трансцендируемая трансцендентность» в терминах автора (См. С.358). С одной стороны, тело другого расположено среди вещей-орудий моего мира, с другой, оно, хотя и не является моим, но также находится в «середине мира». Тело другого указывает мне, что он также является центром отношения, но для меня это центр трансцендентен. Кроме того, Другой обладает первоначальной случайностью для меня, поэтому он существует характером события (См. С.358). Вначале другой указывается вещами как инструмент, но все же он отличен от других вещей-инструментов. Его отличает то, что он, как и я, указывает на объекты и тем самым тело другого интегрируется с моим миром и указывает на мое тело. Так я узнаю, что его тело радикально отлично от моего тела-для-меня, оно выступает орудием, которым я не являюсь, но как-то использую. Даже если тело другого сопротивляется, то коэффициент его враждебности или пользы ничего не меняют в этом фундаментальном расположении.
Те же замечания, отмечает Сартр, применимы к телу другого как синтетической совокупности органов чувств. Орган чувств другого есть орган, «познанный как познающий» (С.359). Здесь я не определяю мой орган чувств посредством тех же органов другого, как делают психологи, но я знаю другого посредством чувств. Другой является совокупностью органов чувств, которые раскрываются в моем чувственном познании. Поэтому он является фактичностью в моей фактичности. Присутствие или отсутствие его ничего не меняет, т.к. письмо любимого волнует меня также как если бы он был со мной. Отсутствие является структурой бытия-здесь. Быть отсутствующим – значит быть-в-другом-месте-в-моем-мире. Зримое появление казалось бы ничего онтологические не меняет, но все же появляется что-то новое. Тут появляется тело другого в отношении к действию и жизни.
Тело другого в отношении к действию предстает на фоне мира как то, что я могу постичь или непосредственно использовать. В момент появления другого нам раскрывается стиль его бытия как непосредственного существования. Я не познаю этот стиль как он, т.к. другой осуществляет себя через тошноту (или неполагающее постижение случайности) (См. С.361). Я не являюсь этой случайностью, я перевожу ее к своим собственным возможностям, это перевод является трансцендентностью другого. Тело другого открывается мне посредством двух случайностей: его тело находится здесь, а могло бы быть в другом месте, во-первых; вещи-орудия располагаются в отношении него так, а могли бы иначе, во-вторых. «Тело другого, заключает Сартр, - поскольку я его встречаю, является открытие в качестве объекта-для-меня случайной формы, которая принимает необходимость этой случайности» (С.362).
Существенным в рассуждении философа является та мысль, что этот стиль бытия другого для меня обнаруживается в «плоти». Плоть есть чистая случайность присутствия. Плоть обычно скрыта за одеждой, бородой, выражением лица, но в течение времени все это слетает, и тело открывается нам в чистой случайности плоти. Нет сначала тела, а потом действия. Другой открывается как тело в ситуации. Плоть не включается в ситуацию предварительно как некое условие, но плоть является тем, из чего складывается ситуация. Следовательно, продолжает Сартр, тело другого является обозначающим. Тело является телом, поскольку эта масса плоти определяется столом, за которым сижу, стулом, который качаю, тротуаром, по которому иду и т.д. Тело – целостность обозначающих отношений в мире. В этом смысле не существует различия между целостностью жизни и действием.
Из всего сказанного философ выделяет основополагающий тезис второго параграфа главы: бытие тела другого является для меня синтетической целостностью (См. С.363). Сартр толкует это положение в двух ключевых смыслах. Во-первых, я никогда не могу постигнуть тело другого, кроме как исходя из всей ситуации, на которую оно указывает. Воспринимать другого – это значит объявить себе посредством мира, чем он является. Во-вторых, я воспринимаю какой либо орган тела другого не изолировано, но всегда указываю на него, исходя из целостности плоти или жизни. Это означает, что мое восприятие тела другого радикально отличается от восприятия вещей. Здесь целое определяет порядок движения частей (автор приводит пример того ужаса, который появляется при созерцании оторванной руки, она страшна именно потому, что рука вне тела).
Тело другого всегда больше, чем только тело, т.к. оно дается мне без опосредования и полностью в постоянном опережении своей фактичности. Тело Другого также обладает событийным характером своего существования, поскольку оно обнаруживается в ситуации: «Другой мне первоначально дан как тело в ситуации» (С.362). Эта ситуация (или событие тела) подчинено онтологической необходимости (на что указывает Сартр на протяжении все главы, что тело выступает как объективная случайность). Тело другого открывается мне как плоть или «тело-фон», именно в этом случае «мы постигаем другого как жизнь» (С.363).
В анализе тела Другого Сартр сохраняет самый существенный принцип своего видения проблемы. Каким бы мы не знали тело: как организм, как характер, орудие или плоть, оно не может существовать вне ситуации. Поэтому тело мы знаем и определяем только через окрестности его существования, которые обнаруживают событийный характер его бытия.
|
|
|
