Правда и кривда самообмана

Несмотря на то, что обращение Сартра к теме самообмана подчинено внутренней логике «Бытия и Ничто», его результат можно рассматривать как вполне самостоятельное и самодостаточное исследование. Эта тема представляется чрезвычайно актуальной с учетом того, какое место ложь и обман занимают в жизни человека. Современное общество без особой натяжки можно назвать обществом тотальной экспансии лжи и сложно артикулированного самообмана. Сегодня, кода даже истина (что бы быть истиной) вынуждена скрываться под маской лжи, обман существует уже не как аномалия реальности, а как ее неочевидная норма. Можно сказать, что диффузная ложь, образует фоновое состояние сознания или, как пишет Сартр, «нормальный феномен того, что Хайдеггер называл “Mitsein”» (С.83).

Какое место в социальном производстве химер принадлежит самообману? Чем самообман отличается от обмана, как воздействия на другое сознание? Как вообще сознание может обмануть себя? Как оно преодолевает свои собственные заградительные барьеры? Как оно, удерживая намерение обмана, усыпляет собственную бдительность и идет у себя наповоду? Речь ведь не идет о «простодушном» самозабвении, к которому мы могли бы применить психоаналитический термин вытеснение. Речь идет о сознательном проекте. Вопрос можно заострить. А что, если этот проект самообмана характеризует искушенное во лжи лукавое сознание. Как в нем, оснащенном проницательными противообманными устройствами, отключается их работа и совершается внутренняя диверсия? За счет чего сознание в игре самообмана способно переиграть себя, находясь на собственной территории? Короче говоря, как «дальше» обманывать себя, если знаешь, что обманываешь? Все эти вопросы особенно актуальны в эпоху постпросвещенческого «всеведающего» разума, когда «все» про «все» знают или могут узнать.

Заслуга Сартра не только в том, что он впервые указал на самообман как крайне противоречивый феномен, подготовив тем самым почву для обсуждения всех названных вопросов, но и в том, что он предпринял первую попытку онтологическогообоснования данного феномена. Поэтому прежде чем приступить к анализу данного феномена, необходимо напомнить, как Сартр выходит на проблему самообмана.

Из предыдущего обсуждения мы уже знаем, что феномен самообмана появляется в ряду других феноменов ничтожащего поведения – вопрошания, отрицания и тревоги – как указание на глубочайший распад внутри человеческого бытия. Этот распад связан с тем, что человек существует способом ничтожения. Вопрошание, отрицание и тревога указывают на то, что в своем бытии он есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является (любимая диалектическая формула Сартра). Непосредственным выражением того, что человек (посредством Ничто) навсегда отделен от своей сущности, является тревога. Последняя служит феноменологическим мостиком для перехода к самообману. Самообман – есть способ бытия тревогой. В нем, как определенном образе действия, человек стремится избежать распада внутри своего бытия. Он пытается представить дело так, что он есть то, чем он является и не есть то, чем он не является. Иными словами, он есть то, чем еще не стал, и не есть то, чем уже успел стать. Тревожность человека связана с тем, что в обоих модусах человек встречается с ничтожением себя как бытия-в-себе иего травматическим следствием, каковым является бытие-для-себя. Этого для-себя, которое отлучает его от бытия-в-себе он и стремится избежать в самообмане.

Самообман, таким образом, есть проект бегства от тревоги, попытка уклониться от воздействия Ничто. В то же время Сартр показывает, что это бегство является двусмысленным, так как сознание постоянно должно думать о том, о чем оно не хочет думать. Проще говоря, чтобы избежать чего-то, я должен удерживать объект моего бегства. Поэтому Сартр и говорит, что бегство – это бытие-тревогой-чтобы-избежать-ее. Именно в этом смысле в народе говориться, что от судьбы не убежишь. Тревогу нельзя устранить, поскольку человек в своем бытии и есть тревога. Поэтому даже бегство от тревоги по существу является сознанием тревоги. Иными словами, тревожится – это человеческая судьба. Сартр пишет, что «тревога, намеченная цель тревоги и бегство от тревоги к успокаивающим мифам должны быть даны в единстве того же самого сознания» (Там же. С.80). Это единство, однако, отмечено распадом, поскольку бегство само по себе уже есть смещение по отношению к тому, чем я являюсь. Такую противоречивую попытку избавится от тревоги Сартр и связывает с самообманом или «непреднамеренным обманом», заранее подготавливая читателя к мысли, о том, что этот проект заранее обречен на провал.

Все это Сартр успел сказать в предыдущей главе. Переходя же непосредственно к теме самообмана, он спрашивает: «Чем должно, однако, быть сознание в мгновенности дорефлексивного cogito, если человек обязан уметь существовать в самообмане?» (курсив мой – Ю.Разинов) (С.81). Последнее замечание очень важно, ибо речь идет о бытийной способности человека, которая может реализовываться, может реализовываться частично, либо вовсе оказаться несостоятельной (во всех случаях оставаясь двусмысленной), а это возвращает нас к вопросам, поставленным выше. Вместе с тем остается сожалеть, что замысел Сартра раскрыть самообман в качестве бытийной способности, которую человек обязан уметь практиковать в своей бытийной фактичности остался у Сартра не реализованным, и на это есть причины, о которых мы скажем позже.

Пока же укажем на терминологическую проблему, без отношения к которой невозможно корректное обращение с предметом обсуждаемого вопроса. Речь идет об адекватности перевода сартровского термина mauvais foi словом «самообман».

Проблема в том, что во французском языке нет языковой «кальки», соответствующей русскому слову «самообман», в отличие от английского, где существует аналогичное слово «self-deception». Выражение «se faire des illusions», которое обычно переводят как «самообманываться», имеет другой смысл. Иллюзия – не самообман; обманывать себя – не то же, что впадать в иллюзию. Последнее есть бессознательный акт. Отождествление самообмана с бессознательной иллюзорностью ведет к неоправданному смешению двух различных феноменов. В этой связи обратим внимание на то, что Сартр подчеркнуто дистанцируется от термина «иллюзия» (illusion), используя выражение «mauvais foi», что буквально означает «дурная вера» или «плохая вера».

Формально лексическое значение этого термина противоположно выражению «bonne foi», которое обычно переводится как «добросовестность». Однако вводимое Сартром понятие лишено какой-либо этической подоплеки и соответственно не может быть понято как «недобросовестность». Буквальный перевод mauvais foi в термины «дурная вера» так же искажает суть дела, поскольку не ясно, как вера может быть хорошей или плохой. Такой перевод неудобен хотя бы потому, что по ходу рассуждения Сартр включает в определение самообмана еще и понятие веры, вводя такой термин как «вера самообмана». К тому же данный перевод содержит слишком явный и, по всей видимости, излишний для Сартра морально-ригористический оттенок. В этом отношении, используемые переводчиком «Бытия и Ничто» «нейтральные» термины «самообман» и «непреднамеренный самообман» гораздо лучше передают смысл того, что имеет в виду Сартр. Однако и они создают погрешность, привносимую местоименным корнем «сам». Входя в состав таких слов как, «самосознание», «самообразование», «самообман», возвратное местоимение «сам» придает им статус рефлексивных понятий, чего лишено французское выражение «mauvais foi». Добавление же слова «непреднамеренный» хотя отчасти и приглушает коннотацию рефлексивности, скорее всего не улавливает той меры непосредственности, которая заключена во французском выражении «mauvais foi». Слово «непреднамеренный» концепирует его, так сказать, «раньше времени», а в отдельных случаях и вовсе мешает, в особенности, когда французский философ говорит о намерении к самообману. Но главное, пожалуй, состоит в том, что термин «самообман» не схватывает ведущую для Сартра тему неподлинного бытия, которая скорее улавливается в выражениях «неискренность» или «дурная вера». Таким образом, используя термин «самообман», мы должны держать в уме указанную семантическую проблему.

Исследование самообмана должно ответить на три вопроса: как возможен самообман, каким должно быть сознание самообмана и что последний раскрывает в человеческом бытии.

Первый вопрос связан с тем, каким образом сознание преодолевает такую существенную преграду, как автореферентность и привилегированный доступ к себе. Проблема состоит в том, что в самообмане обманываемый и обманщик должны совпадать в одном субъекте. Иначе говоря, одно из важнейших условий обмана, состоящее в том, что замысел обманщика должен быть скрыт от его «жертвы», в случае самообмана не выполнятся или выполняется как-то иначе. Проблема самообмана, таким образом, чревата парадоксом, который Сартр великолепно разыгрывает.

Он начинает с расхожего определения самообмана как лжи самому себе, где ложь приравнена к сокрытию истины: «Сущность лжи предполагает, в действительности, что обманывающий полностью владеет истиной, которую он скрывает. Не лгут о том, чего не знают, не лгут, когда распространяют заблуждение, которым сами одурачены, не лгут, когда ошибаются. Идеалом обманщика было бы поэтому циничное сознание, утверждающее в себе истину, отрицающее ее в своих словах и отрицающее для себя это отрицание» (Там же. C.83). Природа лжи такова, что она требует от обманщика, во-первых, различать истину и ложь, во-вторых, отчетливо сознавать факт обмана, в-третьих, умело скрывать этот факт от обманываемого.

Самообман, казалось бы, имеет структуру лжи, но при этом ни одно из указанных условий не соблюдается (или же соблюдается не в полной мере). Прежде всего, это относится к возможности сознания скрывать от себя интенцию собственного обмана. Дело в том, что проект самообмана не может опереться на ту онтологическую двойственность сознания, которая служит основанием обмана как такового. В основе последнего лежит элементарное предположение того, что мое сознание не доступно сознанию другого в той мере, в какой оно доступно мне. Оно никогда полностью не артикулировано вовне. В нем всегда присутствует приватный, потайной, лишь ведомый мне уголок. Это место и есть прибежище лжи. «Посредством лжи, – пишет Сартр, – сознание утверждает, что оно по природе существует как скрытое от других; оно использует к своей выгоде онтологическую двойственность Я и Я других». Проект самообмана, напротив, предполагает единство одного сознания; обманываемый и обманщик должны совпадать в одном лице. Именно это и является источником парадокса, который можно сформулировать по аналогии с известным парадоксом лжеца: обманывает ли себя лжец, если он знает, что обманывает?

Парадокс кажется неразрешимым. В самом деле, как сознание может принять в расчет свою собственную ложь? Как оно может в рамках одного и того же проекта (действия) и обманывать, и быть обманутым? В силу того, что ложь-сознание прозрачно для себя, самообман разрушается в своем собственном проекте. «В самом деле, – пишет Сартр, – нельзя не согласиться с тем, что если я попытаюсь свободно и цинично лгать себе, я полностью потерплю неудачу в этом деле, ибо ложь отступает и обрушивается под взглядом» (Там же. С.84). Таким образом, заключает он, в случае самообмана мы имеем дело с «метастабильным» и «исчезающим феноменом», который в то же время представляет собой относительно устойчивую форму существования большого числа людей, образует «постоянный и особый стиль жизни». Вот и получается, что мы не можем «ни понять, ни отбросить самообман» (Там же. С.84–85).

Далее Сартр показывает, что данное затруднение является следствием чисто формального подхода к самообману, внутри которого он односложно определен как ложь самому себе. Такое определение, как уже говорилось, требует ясного и четкого разведения истины и лжи, а так же постоянного разделения позиций обманывающего и обманываемого Я, данных в единстве одного сознания. Но это возможно лишь в структуре рефлексивного cogito. В самообмане как действии такого различения нет. Различие возникает лишь вместе с понятием самообмана. Перенося же понятие на действие, мы ставим сознание в положение буриданова осла, с той разницей, что последний в своей нерешительности не может сдвинуться с места, в то время как сознание самообмана, наоборот, вынуждено было бы метаться между двумя своими проекциями обманутого и обманщика, «подбирая» одну, но при этом «роняя» другую. Конечно в практическом самообмане (самообмане как действии) тоже имеют место всевозможные колебания, но они, как правило, заканчиваются определенным «выбором». Маятник колебаний рано или поздно (точнее, время от времени) останавливается, зависая в «мертвой» точке. Проект самообмана либо выполняется и как следствие «выгружается» из «оперативной памяти», либо остается сожалеть о том, что (в очередной раз) не удалось прорваться сквозь заградительные барьеры рефлексивного cogito. Внутри последнего же самообман становится «дурным» действием, обреченным на бесконечную процедуру постановки «в очередь», задержки и откладывания. Здесь ложь-сознание вступает в противоборство с собой, постольку и его отрицание направлено на самое себя.

Из сказанного следует: если самообман возможен (а в этом не приходится сомневаться), то он не может быть сведен к понятию лжи себе в смысле ясного представления совершаемого действия, четкого различения лжи и истины, а так же интенций «обманывать» и «быть обманутым». Самообман, по-видимому, не знает очевидности. Его стихия – туман. Его намерения расплывчаты. Он подобен зажмуриванию глаз и действию на ощупь. Если обман похож на игру в прятки, то самообман – это игра в жмурки. Аналогом такой игры может служить способ взаимодействия с собственным сознанием, описанный в романе «Унесенные ветром». Слова Скарлетт «я не буду думать об этом сегодня, я подумаю об этом завтра!», рефреном проходящие через весь сюжет, являют нам чистый пример самообмана. При помощи такой незамысловатой «команды» в критические моменты своей жизни героиня пытается блокировать работу своего оценочно-расчетливого мышления, перевести его, так сказать, в «спящий режим», чтобы иметь возможность (наконец-то!) целиком предаться нахлынувшим на нее чувствам. Однако, совершив на следующий день «перезагрузку» и вновь запустив калькулятор мышления, Скарлетт ƠХарра дает нам понять, что во всем необходимы порядок и последовательность, ведь только очень нетерпеливый «пользователь» может, поставив в очередь сразу два задания, ждать их одномоментного выполнения.

Итак, если самообман необъясним как проект рефлексивного сознания, то что может дать анализ до рефлексивного cogito? Описав парадоксальность понятия самообмана, связанную с его определением в качестве лжи самому себе, Сартр переходит ко второму вопросу и предпринимает анализ «действия из самообмана», попутно бросая упреки в адрес психоанализа.

Сартр утверждает, что разработанная Фрейдом теория вытеснения, цензуры и бессознательного не объясняет природу самообмана. Она описывает не то, как человек себя обманыва ет, а то, как он обманыва ется (в смысле становится обманутым). Эта теория, считает Сартр, «подставляет в идею самообмана обман без обманщика» (Там же. С.86). В роли последнего здесь оказывается не «Я», а «Оно» (инстинкты и бессознательные комплексы). Во взаимодействии же этих двух психических инстанций, как мы знаем, существует определенная последовательность, выраженная в известной формуле Фрейда: там, где было «Оно», должно стать «Я». Это значит, что сознание поочередно находится либо в пассивном положении бытия обманутым, либо в активной позиции преодоления обмана посредством психоаналитической процедуры. Оно никогда не оказывается в двух фазах одновременно, чего требует идея самообмана. Основной недостаток фрейдистского учения Сартр находит в том, что, заменив двойственность обманщика и обманываемого двойственностью «Я» и «Оно», Фрейд упустил двойственную активность сознания и сущность самой рефлексивной идеи «скрыть от себя» (Там же. С.88). Разорвав психическое единство сознания на два полюса, психоанализ разрушил феноменологическую основу самообмана, проект которого не может быть осуществлен вне этого единства.

Из рассуждения Сартра следует, что самообман «живет» не где-то в глубоких «подвалах» бессознательного, а, скорее, на «чердаке» сознания. Заметим, что такой видный теоретик французской школы психоанализа, как Ж.Лакан, будет трактовать учение Фрейда о бессознательном совершенно в духе Сартра, считая что бессознательное представлено не глубоко скрытыми полуфизиологическими комплексами, как полагали многие критики фрейдизма, а выходящими на поверхность речи вытесненными означающими. Трудно сказать, согласился ли бы с этим Сартр, но ясно одно: самообман в понимании Сартра – это не бессознательное действие, а в определенном смысле сознательный проект. В силу данного обстоятельства для объяснения самообмана лучше подходит не теория бессознательных актов, а представление о механизме активной амнезии по принципу Скарлетт: я не буду думать об этом сегодня, я подумаю об этом завтра. Примером такого искусственного (то есть преднамеренного) «забывания» может служить известная запись в дневнике Канта, сделанная по случаю смерти его любимого слуги: «Забыть Фридриха!». Это в высшей степени парадоксально, когда вычеркивание из памяти осуществляется путем записывания на память. Такое сознательное забывание можно понять как перемещение травмирующего элемента сознания из зоны ясного зрения в область оптической плотности, где оно удерживается на кончике сознательной воли: как если бы забыл.

Но если природа самообмана действительно состоит не в бессознательном вытеснении, а каком-то более тонком механизме контролируемой расфокусировки сознания, то вновь возникает вопрос: как это возможно? И здесь мы обнаруживаем поразительный ход Сартра: роль такого механизма выполняет (дурная) вера.

Истинная проблема самообмана, считает французский философ, состоит не в том, что он является циничной ложью, которая имеет дело с чем-то совершенно очевидным, а в том, что он по необходимости оказывается верой. Вера же есть способ взаимодействия с неочевидными объектами, есть акт, опережающий их рефлексивную достоверность. Самообман является верой в том смысле, что сознание стремиться установить согласие между своим бытием (как бытием-в-себе) и тем, чем оно является для-себя. Вера является проблемой именно потому, что в ней человек решается на то, чем он в определенном смысле не является. Вместе с тем сама эта решимость – свидетельство того, что он уже не есть то, чем он являлся ранее. «Ах! Я и в самом деле хороша!» – говорит себе женщина, всматриваясь в свое зеркальное отражение, которое еще несколькими минутами назад казалось ей настолько отвратительным, насколько это сумел скрыть наложенный на лицо грим. Условием самообмана, таким образом, является сама человеческая реальность, которая в своем непосредственном бытии, как любит повторять Сартр, есть то, чем она не является, и не есть то, чем она является.

Однако произведенная Сартром замена предикатов – вера вместо лжи – не делает понятие самообмана менее противоречивым, ибо противоречие заключено в самой сущности веры. Желание верить предполагает (еще) неверие, так же как сознательное убеждение в том, что веришь, означает (уже) неверие. Сартр, таким образом, фиксирует еще один парадокс, который состоит в том, что сознание не верит в то, во что оно верит. «…Вера есть бытие, которое ставится под вопрос в своем бытии и может реализоваться только в своем разрушении, может обнаружиться, только отрицая себя; это бытие для которого быть – значит появляться, а появляться – значит отрицаться. Верить – значит не верить. <…> Всякая вера не является достаточной верой, никогда не верят тому, чему верят» (Там же. С.103).

Формулируя парадокс веры, Сартр тонко подмечает один едва заметный нюанс: вера самообмана пытается преодолеть то, чего она в действительности преодолевать не хочет, в чем она оказывается непоследовательна и шатка. Если бы в своем бытии человек мог легко становиться тем, чем он не является, и не быть тем, чем он является, иначе говоря, если бы он мог бескомпромиссно принимать в расчет свою чистую негативность (свое ничто), то не было бы никакой нужды в вере. Потребность в ней возникает из-за тревоги и неуверенности, вызванной раздвоенностью, распадом внутри бытия и постоянным присутствием Ничто в человеческой реальности. Самообман есть стремление избежать в моем бытии своего бытия, которое в определенном смысле есть Ничто. Иначе говоря, в самообмане сознание хочет быть тем, чем не является, чтобы им не быть. Это значит, что именно таким бегством от реальности в-себе самообман и хочет быть. Поэтому, решаясь на что-то неопределенное, вера самообмана не верит в то, на что она решается, но при этом она отрицает еще и собственное неверие. Таким образом, эта вера разрушает саму себя в своем собственном проекте. Именно в этом смысле самообман и является «дурной», то есть плохо убежденной, верой.

Самообману, как непосредственному акту, вытекающему из указанной онтологической двойственности человека, Сартр противопоставляет искренность, или правдивость. Однако речь не идет о каком-то иерархическом соотношении, в смысле того, что искренность выше самообмана. Напротив, Сартр подчеркивает их симметричность. И то и другое есть различные модусы непосредственного отношения дорефлексивного сознания к бытию в-себе. В самообмане человек является себе тем, кем он в действительности не является, в искренности же, напротив, он стремится представиться тем, кем он является на самом деле. Но и в том и в другом случае это делается лишь для того, чтобы им не быть. В этой связи Сартр пишет, что «структура искренности не отличается от структуры самообмана, поскольку искренний человек конституируется как то, что он есть, чтобы им не быть» (Там же. С.99). Из этого легко сделать вывод: чтобы достигнуть точки абсолютной искренности, необходимо впасть в самообман: я буду искренним, как если бы я им уже был.

Таким образом, и искренность и самообман образуют зеркальные полюса бегства по отношению к тому, что Сартр именует «в-себе»: «Правдивость стремиться бежать от глубокого распада моего бытия к состоянию в-себе, которым она должна быть и совсем не является им. Самообман стремится бежать от состояния в-себе к глубокому распаду моего бытия» (Там же. С.104). И тем и другим движет один и тот же мотив – совпасть с бытием, с которым не совпадаешь, – двусмысленный мотив перехода от одного бытия к другому на основе преднамеренного недостижения цели. Речь, конечно, не идет о том, что Сартр мог бы назвать подлинной искренностью, поскольку искренность возможна не только в смысле самообмана. Однако такая искренность возможна лишь в структуре рефлексивного сознания. Что же касается самообмана, то, поскольку он является проектом до рефлексивного cogito, постольку он обречен на статус неподлинного бытия. В этом смысле Сартр и заключает в финальной части своего рассуждения: «Если самообман возможен, то именно он является непосредственной и постоянной угрозой всякого проекта человеческого бытия; это значит, что сознание скрывает в своем бытии постоянный риск самообмана» (Там же. С.104). Так, по сути, Сартр отвечает на третий вопрос о том, что самообман раскрывает в человеческом бытии.

Итак, самообман есть обреченная на неудачу попытка бегства от бытия-в-себе к недостижимому, а потому всегда только мнимому состоянию в-себе, то есть – образ действия, характеризующееся неподлинностью. Подлинное заключалось бы в решительном принятии на себя своей чистой негативности и мужественном стоянии на краю бездны, отделяющей человека (как бытия-для-себя) от себя (как бытия-в-себе). Подлинным по идее должно быть только несчастное сознание. И если самообман есть бегство в неподлинное бытие, то понятно в чем его кривда. Но в чем тогда его правда, если в преддверии второй главы Сартр решается говорить об «обязанности уметь существовать в самообмане»?

Этот вопрос остается за кадром. Сартр лишь ограничивается самым общим указанием на то, что самообман образует постоянный и устойчивый стиль жизни для большинства людей.

Между тем, смущает чересчур одностороннее движение мысли по «заданным линиям». Если судить о проблеме в целом, то феномен самообмана описан французским философом в рамках довольно жестких оппозиций: рефлексивного и дорефлексивного cogito, с одной стороны, и подлинного и неподлинного бытия, с другой. Анализ же проблемы в этих рамках чреват не только ее упрощением, но и набившим оскомину определением самообмана как патологического или в определенном смысле порочного и недостойного образа действия.

Жесткая оппозиция рефлексивного и дорефлексивного cogito имеет следствием то, что, говоря о самообмане как о проекте сознания, Сартр по сути ничего не говорит о специфике самого сознания в этом проекте. В качестве дорефлексивного, сознание оказывается в состоянии «дурной» или неверящей веры, о двусмысленности которой само оно ничего знать не хочет. В качестве же рефлексивного, оно встречается со своим неверием лицом к лицу и потому должно отринуть себя как сознание-пребывающее-в-вере. Получается, что дорефлексивное сознание-вера – это дурное, шаткое, не входящее в суть дела и не достигающее ясности сознание. В этом смысле оно как бы еще и не в полном смысле сознание. Оно в себе, но не для себя. Возможно, именно поэтому Сартр говорит, что самообман не является состоянием сознания (Там же. С.84). То есть в самообмане сознание не может «стоять», поскольку проект самообмана разрушается сам в себе. Такое «не вполне» сознание больше похоже на сон, о чем Сартр не забывает сказать: «Начинают самообман, как засыпают, пребывают в самообмане, как во сне» (Там же. С.102). Одним словом, Сартр понимает самообман весьма традиционно – в смысле некоего противоположного бодрствованию сомнамбулического состояния, в котором происходит экранирование и забвение реальности и которое не есть состояние сознания. Неужели в таком же состоянии пребывал Кант, написавший фразу «забыть Фридриха»?

Очевидно, что, отказывая самообману в статусе состояния сознания, Сартр заметно сузил спектр характеристик и поле самого сознания. По существу оно сведено к двум модальностям – рефлексивного и дорефлексивного cogito. В этом отношении сартровская феноменология является наследницей европейской традиции резких переходов – от сознательного к бессознательному, от истины к заблуждению, от сна к бодрствованию, от призрачности к яви. Между тем, нарастающий к проблематике так называемых измененных состояний сознания (ИСС) и результаты многочисленных психологических и этнографических исследований свидетельствуют в пользу того, что между этими крайними формами существует множество других, которые только с учетом существующей традиции можно было бы назвать «переходными». Дело в том, что в разных культурах существуют свои представления о сознании, о природе сна и бодрствования и о критериях реальности. Соответственно, каждая из них может иметь собственный формат «переходных» форм. Как сообщает Ч.Трат со ссылкой на Ф.Шпигельберга, в санскрите существует более двадцати существительных, с помощью которых обозначается сознание, в то время как вся картина психической жизни западного человека сводится к набору из пяти элементов: сознание, транс, гипноз, сон, экстаз[62]. К тому же существует большой вопрос, что и в каком смысле можно считать сознанием в сугубо европейском значении этого слова.

Если принять в расчет идею множественности форм или состояний сознания, учитывая при этом отсутствие серьезного теоретического обоснования самой этой идеи, то решение вопроса о том, как возможен самообман, возможно, придется отложить на неопределенный срок. Но делать это следует, лишь исчерпав возможности существующих идей. В этой связи вторая линия движения сартровской мысли, заданная оппозицией подлинного–неподлинного, так же требует критического комментария, ибо слишком тяжела печать «подлинного» и «неподлинного», наложенная на бытие. Его тяжесть подобна упреку, звучащему из уст Андрея Рублева в одноименном фильме А.Тарковского. В одном из эпизодов фильма между Андреем и женщиной-вакханкой, предлагающей заняться любовью, происходит такой разговор. «Ваша любовь скотская, постыдная!» – говорит Андрей. «Ну и что? Ведь любовь же!» – отвечает женщина, а Андрей не находит слов для возражения. Достаточно произвести простую замену терминов, чтобы почувствовать ту поспешность, с какой выносятся определения бытию. А сумели бы мы так же легко, как выносится приговор «неподлинности», предложить рецепт подлинного бытия? Что, если на брошенный упрек – «вам только кажется, что вы ведете подлинную жизнь, ваше бытие лежит в самообмане!» – мы получили бы тот же ответ: «Ну и что? Ведь бытие же! Вы ведь сами назвали это бытием».

Проблема, очевидно, в том, что, оперируя терминами «подлинного» и «неподлинного», трудно отделить саму подлинность (реальность) от ее символической оболочки. В этом вопросе полезнее молчать, ибо чтобы об этом говорить, необходимо находиться при истине, а истина чаще всего оказывается недоступной. Нужно уметь расслышать «зов Бытия», и при этом не перепутать его с идущим из реальности mitsein запросом других. Но для этого нужно, как сказал бы Ницше, «жить на вершинах гор», чтобы спутанные голоса «слишком человеческих» позывов не звенели в ушах. Однако между горными вершинами, на которые способно взлететь решившееся на «самую свою возможность» Dasein и глубокими ущельями, в которые оно всякий раз готово свалиться «прочь от себя» (взлет и падение – любимые темы экзистенциализма), существует разнообразный и многосложный ландшафт. Очевидно, что на этом ландшафте можно прочертить разные уровни «падения» и «взлета». Если усматривать в самообмане не просто экзистенциальный промах, как это было свойственно Хайдеггеру, или провал экзистенциального проекта подлинного бытия, как видимо полагает Сартр, а еще и ускользнувшую от внимания обоих хитрость, подобную той, которую Гегель усмотрел в действии мирового духа, А Бодрийяр мог бы связать со стихией соблазна, то искомую «правду» самообмана можно было бы предъявить.

Последняя, как нам думается, заключена в том, что самообман позволяет вынести ужас реального. Он не просто бегство, как думал Сартр. Его секрет – в переключении внимания, которое делает возможным позитивное действие в ситуациях столкновения с разрушительными «откровениями» мира. Самообман позволяет выводить из поля зрения свидетельства нашего позора, блокировать в памяти картины чьих-то неудач и собственного грехопадения, начинать все заново «как если бы не было мальчика». Поэтому существо самообмана – в откладывании. Если сущностью обмана является искажение, то сущностью самообмана, по всей видимости, является задержка истины. Это вовсе не означает, что его функция в каждом случае аналогична воздействию фармакона. Представление о самообмане как о средстве фармакологической защиты и «бегства от реальности» само по себе является одним из следствий господства в европейской культуре установки, которую Бодрийяр гиперболизировал как «маниакальную одержимость реальным». В системе представлений, где мир и отношение к нему подчинены стратегии «наращивания измерений зримости», самообман оказывается ничем иным как спутником наивного, инфантильного и недальновидного сознания. Его мотив неизменно ассоциируется с поведением страуса, прячущего голову в песке, или действием ребенка, пытающегося играть в прятки путем зажмуривания глаз. Пресловутое же определение самообмана в качестве «бегства от реальности» видит в нем лишь глупость и не находит его лукавства. Между тем ясно, что самообман это не феномен «простодушного» или «детского» сознания. Это феномен изощренного, или как сказали бы в старину, пестроумного (то есть лукавого) сознания, – сознания–различения, способного видеть и находить повсюду сложность и разнообразие (пестроту) мира. В древнерусском словаре слово «пестрота», помимо значения сложного цветового вкрапления (рисунка, узора, орнамента и т.п.) имело значение разнообразия, хитрости и лукавства [63].

Как сознание, обработанное лукавством, как хитрое самосознание, самообман не ищет простой истины бытия, которой он стремится избежать. Напротив, он ориентирован на ее усложнение через откладывание, которое присутствует в игре самообольщения и соблазна. Внутри этой стратегии он подчинен не оппозиции обманутый–обманщик, а описанной Бодрийяром «дуально-дуэльной» структуре отношений, где не известно, кто ведет, и где обманываемый и обманщик меняются местами. «А вот возьму и обману сам себя!» – «а вот и не обманешь!».

Конечно, так же как и обман, самообман имеет внутри себя различные градации, имеет свои «высокие» и «низкие» формы. Он может быть и даже чаще всего бывает трусливым бегством от реальности. Но ему же свойственна и особая мудрость, слышимая в словах Скарлетт: «я не буду думать об этом сегодня, я подумаю об этом завтра». Так или иначе, но в числе человеческих способностей, достойных того, чтобы быть предметом особого внимания и даже критики способности быть должно быть найдено место и для самообмана, ибо способность к последнему (при условии правильной дозировки) может способствовать возобновлению многих других способностей человека.

Сказанное подводит нас к выводу, что самообман не является ни преднамеренной ложью самому себе, ни действием бессознательного вытеснения, ни пресловутым «бегством от себя». Он есть инициированная самим сознанием фрагментация сознания, искусственное замутнение прозрачных сфер, но не в смысле вытеснения, а в смысле осознанного перемещения из зоны оптической прозрачности в зону невидимого. Это вовсе не означает, что оппозиция видимое–невидимое имеет жесткий характер. На основе такой оппозиции легче было бы описать обман, который предполагает дуализм своего сознания и сознания другого. В случае же самообмана мы имеем дело с гораздо более сложным строением оптической среды. А, как известно из оптики, визуальных свойства сред характеризуются различной оптической плотностью, так что между зонами абсолютной невидимости и абсолютной прозрачности существует множество слоев, с различной степенью зримости. Способность перемещать свой взор в эти зоны и будет способностью к самообману. Такая инициированная самим сознанием фрагментация опыта и замутнение выделенных фрагментов есть защитная функция сознания, связанная с неспособностью все время находиться при истине, гореть в полный накал, стоять на краю – в «неудобной позе». В жизни всегда есть моменты непосредственного контакта с истиной и всегда есть место аскетическому подвигу стояния на большом пальце левой ноги. Но в социальном плане такая жизнь вряд ли возможна – легко «отстоять» ногу.

Ю.А.Разинов

РАЗЖАТИЕ БЫТИЯ, НЕХВАТКА

И НЕСЧАСТНОЕ СОЗНАНИЕ

 

Коллеги!

Первая глава, как и вся вторая часть, названная Сартром «Бытие-для-себя», тематизирует бытие сознания. С самого начала было ясно, что основная онтологическая дифференция, каковой у Сартра является различие в-себе и для-себя, ведена им для того, чтобы выделить реальность сознания и придать феноменологии статус онтологии сознания. Производя повторную феноменологическую прививку к древу онтологии (первая, как известно, была сделана Хайдеггером), Сартр пытается преодолеть разрыв межд

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: