От любви до ненависти – один взгляд

(ИЛИ ИСПЫТАНИЕ СВОБОДОЙ НА

МАРСОВОМ ПОЛЕ ЛЮБВИ)

 

Коллеги!

Сегодня речь пойдет о вещах, которые можно было бы назвать «пикантными», если бы не та серьезность, с какой Сартр берется за их обсуждение. В самом деле, довольно необычно, когда в рамках строгого академического дискурса на фоне фундаментальных категорий онтологии «вдруг» появляются сюжеты для «веселой науки» – любовь и ненависть, желание и безразличие, садизм и мазохизм. Но более удивительно (для нас, переживших сексуальную революцию) то, как легко и филигранно точно Сартр насаживает эти темы на свою жесткую онтологическую конструкцию. Поэтому, как уже повелось на наших семинарах, я начну с теоретических предпосылок обсуждаемой сегодня темы, по ходу отзываясь на некоторые сюжеты, которые уже прозвучали в выступлениях коллег.

Как мы помним, еще во введении Сартр поставил задачу выявления смысла бытия путем описания отношений между двумя его формами – в-себе и для-себя. Из первых глав третьей части мы узнали, что всякое отношение для-себя к в-себе – это отношение в присутствии другого. Другой появился как нечаянный посредник в моих взаиморасчетах с бытием, так что я теперь еще должен отчитываться перед ним. Введя фигуру другого, Сартр усложнил исходную задачу, так как с его появлением искомый смысл бытия ускользнул в более сложное диалектическое отношение – для-себя к в-себе для-другого.

Первоначально это отношение рассматривалось Сартром в самом абстрактном виде – как отношение взаимоотрицания. Мы знаем, что для-себя предполагает отрицание бытия-в-себе. В то же время само бытие-для-себя подвержено отрицанию в бытии-для-другого. Появление и постоянное присутствие другого сделало мое бытие проблемой. Взгляд другого опрокинул для-себя и отбросил меня «назад» к бытию в-себе. Этим возвращением (по сути – принуждением) меня к вещному бытию он явно игнорирует мою чистую отрицательность, которая как раз и направлена на негацию моего бытия-вещью. Для другого я есть только то, чем я являюсь. Другой редуцирует мое бытие к явлению. Закрепляя его извне, он крадет мою субъективность. Подражая манере Сартра, можно сказать, что бытие-для-другого – это такое отсылающее к бытию в-себе отрицание для-себя.

Это, казалось бы, чисто умозрительное диалектическое рассуждение у Сартра основано на глубоком феноменологическом анализе взгляда. Оно было бы чистой схоластикой, если бы не задевающий за живое и не выворачивающий нутро опыт отчуждающего взгляда. Онтологический же вывод из этой феноменологии взгляда звучит сухо: под взглядом другого я бесповоротно оказываюсь тем, чем я являюсь, но не есть. А являюсь я в фокусе взгляда, прежде всего, телом. Останавливая взгляда на моем теле, другой ставит под вопрос мою субъективность, поражает ее в самую сердцевину. Человеческая самость буквально выворачивается наизнанку, когда обнаруживает себя телом (тошнота – один из мотивов Сартровской феноменологии[73]).

Вместе с тем, Сартр показывает, что только благодаря взгляду другого мое тело становится моим. Взгляд конвертирует его из тела-в-себе в тело-для-меня. Это значит, что обнаружить себя в качестве тела я могу лишь при условии, что я сам гляжу на себя глазами другого, если я сам в определенном смысле являюсь этим взглядом. Проблема субъективности, на мой взгляд, в том и заключается, что именно я собираю этот взгляд на себе для себя на своем теле, что именно я (хотя и благодаря другому) обнаруживаю себя телом, помещенным в середину мира, а не тело обнаруживает себя мной. Сама конструкция бытие-для-себя-для-другого указывает на амбивалентную структуру субъективности: субъект – это тот, кто отвечает на взгляд другого, который его же и отрицает. Субъективность возникает как эффект отрицания отрицающего действия другого (т.е. двойного отрицания), что очевидно не только в онтологическом, но и социально-психологическом планах. Это можно проследить на широком эмпирическом материале, показывающим, что процесс социального генезиса и психологического развития личности, проходя через стадии детского и подросткового негативизма, осуществляется через отталкивание и сопротивление миру взрослых как миру большого Другого.

Проиллюстрирую это примером из личного опыта. Однажды мой сын (в возрасте двух с небольшим лет), отстаивая внутренний «суверенитет личности» и «право» на своеволие, спорил с родителями: «Я буду ругаться!», «Я не буду так (т.е. правильно) говорить!», «Я буду не слушать!», «Я буду не делать!», «Я буду не понимать!», и т.д. Так длилось довольно долго, пока, наконец, ему не пришла в голову окончательная формула: «Я буду НЕБУДУ!». То есть буду самим этим НЕТ. Феноменологический смысл данного «манифеста» очевиден и к тому же отвечает сартровскому пониманию свободы – я буду самим отрицанием, чистой негативностью, небытием ваших возможностей.

Но вернемся к теме взгляда, тем более что Сартр не бросает ее и в третьей главе, раскрывая конкретные отношения с другим, которые вполне можно интерпретировать как отношение взглядов – любящих или ненавидящих, садистских или мазохистских.

В конкретных отношениях взгляд другого, равно как и взгляд на другого вовлекаются в игру зеркальных отражений. Пытаясь понять правила этой игры, Сартр, хотя и косвенно, выходит на очень важную проблему, о которой впоследствии будет размышлять Лакан. Это проблема первичной идентификации (идентификации с другим). Согласно Лакану, субъект сначала идентифицируется со взглядом (точкой зрения) Другого (акт символической идентификации) и лишь затем привязывается к тому образу Я, который он воспринимает из этой точки (акт воображаемой идентификации). То есть процесс самоидентификации осуществляется путем встраивания в систему координат Другого, путем признания этой системы и действия в ней. В этом смысле «собственное Я» (moi) – это ответ данный Другому на запрос, который субъект сумел распознать в его речи [74]. Так же и у Сартра: я нашел себя во взгляде другого в качестве тела, но это значит, что я сам стал в определенном смысле этим взглядом.

Это очень важный момент, поскольку через него Сартр выходит на проблему вызова, который я, став взглядом, могу бросить другому. Здесь же находится точка расхождения с Лаканном. Если Лакана тема взгляда интересовала, главным образом, в плане выявления структурной зависимости субъекта от другого, то у Сартра преобладает иной мотив – мотив возвращения украденной субъективности путем противодействия другому. При этом речь не идет о каких-то принципиальных разногласиях, а лишь об акцентах. Лакану важнее было выявить степень зависимости субъекта от другого, Сартру – степень его свободы. При этом и тот, и другой озабочены ограждением субъективности от гегемонии другого.

Онтологической предпосылкой «спасения» субъективности, по Сартру, является то, что человек по способу бытия не есть то, чем он является, и есть то, чем он не является для другого. Рассматриваемый может укрыться от отчуждающего взгляда путем отрицания другого в качестве рассматривающей инстанции, то есть, уничтожив его трансцендентность. Проще говоря, я сам могу стать по отношению к другому тем, чем другой является для меня – объективирующим взглядом. Сартр замечает: «…Я могу повернуться к другому, чтобы придать ему, со своей стороны, объективность, поскольку объективность другого разрушительна для моей объективности для другого» (С.378-379). Иными словами, я могу испытать трансцендентность другого, так же как и он мою. Бытие в присутствии другого оказывается испытанием для обоих.

Ранее Сартр показал, что присутствие другого несет в себе постоянную угрозу ничтожения для-себя и редукцию моего бытия к тому, что я есть для него. Теперь же он обращает внимание на то, что это уничтожение является предпосылкой восстановления бытия-для-себя как бытия-через-испытание. Другой оказывается испытанием моей свободы быть тем, чем я не являюсь, и не быть тем, чем я являюсь. А это значит, что, испытывая мою субъективность, он одновременно является ее основанием. Объективирующий взгляд другого парадоксальным образом держит меня при себе и тем самым при мне, поворачивая меня к себе же. То есть, несмотря на то, что взгляд другого ничтожит мое бытие для-себя, он же тем же самым его аффицирует, переводя мой взгляд на собственное бытие, «заставляя» меня к себе относиться, таким образом делая меня ответственным и за мое бытие-для-другого и за мое бытие-для-себя. Наталкиваясь на другого в проекте быть для-себя, я должен принять исходящий от него вызов. Принятие вызова есть вызов другому – его свободе и субъективности, в конечном счете, его власти надо мной. Однако этот вызов бумерангом возвращается ко мне – становится вызовом себе.

Но что вызывающего в вызове? Во-первых, это само бытие другого, на свободу которого я могу покуситься, так же как и он на мою. Во-вторых, – это моя собственная способность быть перед лицом другого в качестве свободного. Я и другой оказываются втянутыми в отношения взаимного отграничения и испытания свободы друг друга. Так Сартр подводит нас к центральной теме третей главы – теме испытания и взаимоограничения свобод, которые имеют место в конкретных отношениях с другим[75].

Итак, если первоначально бытие-для-себя описывалось как чисто спонтанное состояние, то в третьей главе оно переходит в ранг сознательного проекта. Я есть не что иное, как проект возобновления своего бытия в присутствии другого. Я должен решиться на самого себя (для себя и перед другим), заняв определенную установку по отношению к другому.

Сартр выделяет две такие установки, называя их «первичными» или «фундаментальными» – это любовь и ненависть, включая их редуктивные формы – садизм и мазохизм (редуктивные по отношению к свободе друг друга). Переход на уровень конкретных отношений меняет антураж действующих «персонажей» сартровской феноменологии – взгляда и тела. Взгляд становится любящим или ненавидящим, вожделенным или безразличным. Он скользит теперь не по поверхности абстрактного тела (тела вообще), а по поверхности тела оргазмического, испытывающего страдание или наслаждение, тела, которое млеет от ласк или содрагается от истязаний. Благодаря этому переходу конкретным становится и само бытие-для-другого. Оно оказывается вовлеченным в стихию вызова, любовного поединка, сексуальной игры и соблазна.

По предварительному уговору с Виталием, я рассмотрю первую установку, он – вторую.

Сразу замечу, что сартровский дискурс о любви заметно выделяется на фоне всевозможных моралистских эссе и трактатов метафизического свойства, где любовь представлена в качестве такого состояния-отношения, в котором человек преодолевает свою ограниченность и отчужденность от другого, превозмогает разорванность мира, обретает внутреннюю гармонию, входит в целостность бытия, достигает абсолюта и т.п. Сартр бесконечно далек от сентиментальных порывов «прекрасной души», умиротворенности и благодушия в этом вопросе. Напротив, он трактует любовь как глубокий распад внутри бытия и описывает ее с точки зрения конфликта.

Сердцевиной же любого конфликта является свобода. В конфликте испытываются границы нашей свободы по отношению друг к другу. «Конфликт есть первоначальный смысл бытия-для-другого» – утверждает Сартр (С.379). Как испытание границ нашей субъективности и свободы, любовь есть столкновение, противоборство, война. На любовь решаются как на поединок. В ней участвуют как на войне. На любовных фронтах одерживаются головокружительные победы и терпятся сокрушительные поражения. Любовь – это марсово поле, полигон для испытания свободы как способности быть для-себя в присутствии другого.

Но если любовь – война, то какова ее стратегия?

Начнем с того, что любовь Сартр понимает как проект возобновления бытия. В любви человек пытается вернуть себе субъективность, которая оказалась утраченной в объективирующем взгляде другого. Для этого он должен разорвать отношение, которое отчуждает его от другого. В самом деле, ведь моя свобода состоит в том, что я способен отрицать то бытие, к которому меня принуждают извне. Я могу оказать сопротивление проекту другого в отношении меня и тем самым реализовать собственный проект. Объективируя меня, другой лишает меня свободы, и в этом заключается его свобода. Однако и я могу ограничить его свободу, причем тем же способом – если буду объективировать для него его бытие. В этом заключается моя свобода. Поэтому бытие-для-другого с самого начала предполагает конфликт. Любящие стремятся завоевать друг друга. Мотивом и целью любви поэтому являются захват и пленение, в пределе – полное подчинение сознания и воли другого.

Итак, любовь, по Сартру, – это противоречивый проект возобновления себя путем ассимиляции (поглощения) другого. Противоречивость этого проекта заключается в противоречивости самой интенции ограничить (испытать!) свободу другого. Дело в том, что условием моей свободы в отношении другого является свобода другого в отношении меня. Иначе говоря, я могу испытать свою свободу, только наталкиваясь на свободу другого, и опираясь, и одновременно покушаясь на нее. В этом смысле я заинтересован в ней, так как только свободное признание другим моего права на свободу свидетельствует о ней. Поэтому, поглощая другого, любящий пытается сохранить его радикальную инаковость, которая утверждается тем, что именно перед ним и против него он утверждает свое бытие. «Тот, кто хочет быть любимым, – предупреждает Сартр, – не желает порабощения любимого существа», ибо последнее «убивает любовь любящего» (C.328). Он хочет быть свободно выбираем как любимый, т.е. быть «избранником» (С.385). Таким образом, любящий имеет двойственный мотив – поглотить и вместе с тем сохранить другого в качестве значимого объекта, в качестве абсолютной реальности, которой он хотел бы обладать. Не в этом ли желании поглотить (=проглотить) другого признаются влюбленные, когда в порыве нежных чувств говорят: «Я тебя съем!».

Проект ассимиляции другого характерен не только для установки «на любовь», но и для установки «на ненависть». Чем же любовь отличается от ненависти в этом проекте? Прежде всего характером взгляда. И Сартр открывает нам некоторые секреты диоптрической науки любви.

Любовь, с этой точки зрения, есть попытка преодолеть отчуждение во взгляде. Это значит, что любящий хочет изменить характер самого взгляда – сделать его любящим, увидеть любовь в глазах. Для этого он должен взглянуть на себя глазами другого, оценить свои достоинства и недостатки. В пределе он стремится завладеть взглядом другого, сфокусировав его на себе как на достойном предмете. Если же он видит безразличие во взгляде, то пытается обратить на себя внимание. Для этого он помещает себя в то место, в которое другой смотрит, и таким образом все время маячит перед глазами. Он пытается поймать на себе вожделенный взор другого. Он хочет, чтобы желание другого, скользя по поверхности мира, все время натыкалось на него. Он хочет, таким образом, завладеть желанием другого и в каком то смысле сам стать этим желанием. Подлинная суть желания, утверждает Лакан, – это желание желания другого, желание быть желанным. Любовь – «это в своей сущности проект заставить полюбить себя» – говорит Сартр (С.390).

Однако как замкнуть желание другого на меня? Как сделать так, чтобы его желание все время на меня соскальзывало?

Для этого я должен точно знать, чего хочет другой. Вопрос «чего хочешь?» («я точно знаю – хочешь, хочешь, но молчишь!») – настоящая тайна любви. Узнать эту тайну – значит получить божественную власть над другим. «Чего хочет женщина, того хотят боги» – гласит древняя пословица. Именно отсюда проистекают мытарства ухажера, не знающего, чем еще угодить любимой. Но как мы можем знать желание другого, если «другой закрылся от меня» (С.378)? Мужчина, например не знает, чего хочет женщина, поскольку она и сама не знает. Остается один шанс – достигнуть места желания другого и подкинуть себя в качестве наживки, чтобы другой, спутав само желание (чистое желание) с его объектом, принял меня в качестве него.

Чтобы стать объектом, на который взгляд любимого все время соскальзывал бы с других предметов (а их не мало в мире) нужно постараться. Любящий должен выдвинуть себя на роль привилегированного объекта-для-рассматривания, ибо он может завладеть взглядом другого, лишь объективировав себя как некую внешность. «…Этот проект ассимиляции, – продолжает Сартр, – предполагает растущее признание моего рассматриваемого бытия. Одним словом я отождествляюсь полностью с моим рассматриваемым-бытием, чтобы поддержать напротив себя свободу рассматривающего-другого, и так как мое бытие-объекта является единственно возможным отношением меня к другому, то именно это – единственное бытие-объекта, которое может служить мне инструментом произвести ассимиляцию свободы другого (С.381).

Для успеха данного предприятия недостаточно быть просто некой внешностью и все время маячить перед глазами. Так легко нарваться на неприязнь и отвращение к себе. Любящему же важно, чтобы другой смотрел на него с вожделением, а для этого ему необходимо конституироваться в значимый объект. Он должен суметь соблазнить другого своим рассматриваемым-бытием, заразить его своей фактичностью.

Так Сартр выходит на уже знакомую нам по прошлым семинарам тему соблазна. Его позиция близка к бодрийяровскому пониманию соблазна как дуально-дуэльного поединка. «Соблазнять, – пишет Сартр, – значит брать на себя полностью свою объективность для другого и подвергать ее риску; значит ставить себя под его взгляд, делать себя рассматриваемым им и подвергать опасности рассматриваемое-бытие…» (С.387). Здесь либо пан, либо пропал. Либо грудь в крестах, либо голова в кустах. Поэтому чтобы включиться в игру соблазна, нужно сначала представить себя очаровательным объектом, как если бы я им был – нужно впасть в самообман. Соблазнять – значит являться другому не тем, что я есть (в-себе), значит представляться возвышенным объектом[76]. «Я не могу, – пишет Сартр, – быть рассматриваем как безобразный, как маленький, как трусливый, поскольку эти черты необходимо представляют фактическую ограниченность моего бытия и восприятие моей конечности как конечности» (С.385). Напротив, я должен прикинуться в глазах другого бесконечными возможностями, которые я несу в себе для него. В пределе я должен стать для другого миром, так что «мир должен открываться, исходя из меня» (C.385). Через меня и из меня любимый должен увидеть красоту пейзажа, расслышать остроту шутки, пережить перепетии увлекательного романа. В идеале любящий стремится собрать на себе все проекции мира и стать постраничным комментарием к нему. Сартр пишет: «Я должен быть тем, чья функция делает существующими деревья и воду, города и села, других людей, чтобы затем дать их другому <…>. В одном смысле <…> я есть объект, по доверенности которого мир будет существовать для другого; в другом смысле я есть мир» (С.385). Словом, я больше не объект на фоне мира, а «объект-фон, на котором выделяется мир» (Там же). Правда, как истинный диалектик, Сартр тут же находит новое противоречие. Дело в том, что мое бытие-миром, возвышая меня, делает ничтожным само любимое существо, отрицает его значимость передо мной (Что я по сравнению с ним!). «Соблазн имеет целью вызвать у другого сознание своей ничтожности перед соблазняющим объектом» (С.387).

Это сознание ничтожности у другого обостряется тогда, когда влюбленный начинает говорить. Чтобы стать посредником между другим и миром, мало быть очаровательным объектом. Необходимо быть субъектом – носителем языка, речи. Чтобы свобода другого согласилась полностью себя потерять, любящий должен включится в священнодействие с языком, употребляя магическую силу слова. Владея словом – музыкальным или поэтическим, – легче обмануть предметно ориентированное желание другого и попасть в то «место», где находится его чистый интенциональный предмет (предмет чистого желания). Поэтому не случайно, что именно поэзия и музыка (а так же пение и танец) становятся главными языками любви, а чтение стихов (поэты меня поймут!) и задушевное пение – мощными инструментами соблазна. Короче, чтобы стать постраничным комментарием к миру, языками нужно владеть. Это языковая подоплека владения миром звучит почти как в диалоге Василия Ивановича с Петькой в фильме «Чапаев». Помните, когда очарованный Чапаевым Петька спрашивает: «Василий Иванович, а в мировом масштабе смог бы?! – Нет, Петька, в мировом масштабе не смог бы: языками не владею!».

Однако не буду останавливаться на языке Язык любви у Сартра – тема факультативная. Главное для него – свобода. Тем более что настоящее испытание для субъективности начинается не тогда, когда я в качестве любящего становлюсь языком любви, а когда я стал любимым и этот язык обращен ко мне.

Мы фактически уже пришли к пониманию того, что любовь, по Сартру, есть сумма отношений отрицания. С одной стороны, любящий намерен украсть свободу любимого, а с другой, он хочет обладать им как свободным. Любить – значит хотеть, чтобы меня любили, то есть осуществляли в отношении меня проект свободного выбора. Другой был свободен выбрать кого угодно, а выбрал меня! В противном случае я не достиг бы окончательного признания себя в качестве субъективности. Свободный выбор меня любимым делает меня исключительным. Это крайне противоречиво: я хочу чтобы свобода другого создавала меня как факт, но так, чтобы этот факт в то же время имел преимущество над свободой, подчинял себе другого. Проект поглощения свободы другого, оказывается проектом, несущем в себе свое отрицание.

Внутри этого отрицания Сартр находит еще одно. Если «любить – это в своей сущности проект заставить полюбить себя» (С.390), то любимый сам должен стать любящим. А это значит, что и он в свою очередь должен реализовать тот же проект в отношении меня. В этом проекте он тоже стремится поглотить мою свободу, как и я его. Он так же хочет стать желанным объектом для меня и объективировать себя во внешность – потерять свою свободу для меня. Но это значит, что теперь он, а не я, расставляет «ласковые сети» для моей любви. Он, а не я, играет ведущую партию в сценарии соблазна. Он испытывает мою свободу, а не я его. Ответная любовь другого странным образом спутывает планы, спутывает существо самого проекта быть свободным. Я хотел, чтобы он меня полюбил, а теперь он хочет, чтобы я его полюбил. То есть я был свободен по отношению к нему, а теперь он. В этой «неожиданной» свободе другого любить любящий «вдруг» испытывает отчуждение своей собственной свободы. «Чем больше меня любят, тем больше я теряю свое бытие, тем больше я отказываюсь от своей собственной ответственности, от своей собственной возможности бытия» (С.392). Помните, каково было изумление героини кинокомедии «Как царь Петр арапа женил», когда Петр сообщил ей о том, что неудачно сосватанный им арап «ее не желает». «Как это меня не желают? – возмущается она – Это я не желаю!». Комизм этой ситуации заключается в том, что сначала она полагала себя субъектом своего желания, а теперь ее полагают объектом желания (или нежелания) другого.

Но почему, собственно говоря, любовь другого ко мне оказывается столь странной помехой моей любви к нему? Разве исключена в этом мире взаимность, то есть такое признание свободы друг друга, которое означало бы конец испытаниям и в идеале принесло полное умиротворение?

Все дело в том, что Сартр с самого начала трактует любовь как опыт отрицательного бытия-для-себя. «Любовь является противоречивым усилием преодолеть фактическое отрицание, сохраняя полностью внутреннее отрицание (С.391). Получается, что для того, чтобы любовное отношение длилось, любящему необходим момент сопротивления его свободе в другом. Фактически формулой любви является постоянное «укрощение строптивого». Для длительности любовных отношений необходимо регулярное взбрыкивание партнеров – такая перемена мест, которая оправдывает максиму Ларошфуко: из двух любящих – один любит, а другой позволяет себя любить. В этой стихийной диалектике взаимоотрицаний взаимность в смысле умиротворенности оказывается невозможной. Купидон оказывается жестоким божком. Он поочередно ранит своими стрелами то одного, то другого, распаляя их задор и огонь любви. Но он никогда не ранит одновременно, синхронно, словно памятуя о том, что любовный асинхронизм – сухой порох любви.

Любовный круг существует до тех пор, пока отношения любящих являются «системой неопределенных отсылок» и «иллюзией зеркальных игр» (Сартр). Но эта отсылающая к неопределенности игра тут же прекращается, как только спадают любовные чары. Утрата очаровательного объекта, каковым являлся любимый, возвращает меня к моей одинокой субъективности перед другим. Я уже не могу потеряться в своей объективности для другого, так как он (ответной любовью) все равно отсылает меня к моей ничем неоправдываемой самости. Таким образом, Сартр указывает на чрезвычайно тонкий механизмом любовного испытания. Я бы выразил его так. Первоначально любящий пытался утвердить свою свободу за счет свободы другого, но теперь, когда любящий сам стал любимым, он оказался свободным «за свой счет». Став любящим, другой согласился отдать мне свою свободу, поэтому теперь его бытие-объектом утверждается исключительно путем моего бытия-субъектом. «..Я требовал от него, чтобы он основал мое бытие в качестве привилегированного объекта, утверждаясь как чистая субъективность передо мной; и в то время как он меня любит, он испытывает меня в качестве субъекта и погружается в свою объективность перед моей субъективностью. Проблема моего-бытия-для-другого остается, следовательно, без решения, любящие остаются каждый для себя в полной субъективности; ничто не освобождает их от обязанности существовать каждый для себя; ничто не приходит, чтобы устранить их случайность и спасти их от фактичности» (С.391).

Круг замкнулся: по отношению к другому я стал, тем, чем он был для меня, – взглядом. Этот взгляд остается любящим, пока действуют чары (любящий взгляд – взгляд очарованный). Но как только спадают чары любви, взгляд меняется на противоположный. В нем появляются безразличие или ненависть. В этом смысле можно сказать, что от любви до ненависти – один взгляд. Если в любви я пытался вернуть себе бытие за счет свободы другого, то падение любовных чар привело меня к одинокому сознанию того, что свобода не может утвердить себя в бытии-для-другого и быть свободой «за чужой счет». Любовное предприятие терпит крах. Любовь оказывается неудачной попыткой обмана свободы как опыта чистой негативности. Она есть форма самообмана.

Другой формой самообмана для Сартра является мазохизм. Мазохизм есть проект бегства от собственной свободы и субъективности путем их полной ассимиляции в свободе другого. Мазохист превращает себя в объект среди других объектов, в инструмент для использования. Он хочет насладиться своей инструментальностью и преследующей его виной за объективность. Но этот проект так же крайне противоречив. Во-первых, потому, что он разрушает свою первоначальную интенцию и объективирует другого. Другой в этом проекте – тот, кто должен соскальзывать на объективность мазохиста и таким образом зависит от нее. Более того, он должен испытывать вину за предоставленный ему случай радикального отрицания свободы мазохиста. Мазохизм оказывается испытанием свободы другого быть садистом. Во вторых, чем дальше мазохист идет в реализации своего проекта, т.е. «чем больше он пытается насладиться своей объективностью, тем больше он будет переполняться сознанием своей субъективности, вплоть до тревоги» (С.394). В этом смысле мазохизм становится испытанием собственной свободы. В итоге Сартр фиксирует очередное противоречие, теперь уже в проекте мазохиста: «…Стремясь постигнуть свою объективность, он находит объективность другого, которая вопреки его воле высвобождает его субъективность. Мазохизм, следовательно, в принципе есть поражение» (Там же).

Итак, рассмотрев коллизии любовных испытаний, Сартр по сути приходит к новой модификации «несчастного сознания» – сознания не достигающего цели в собственном проекте. Любовь не преодолевает распада внутри человеческого бытия, как это казалось метафизическим умам в XIX столетии (тому же Вл.Соловьеву или Н.Бердяеву), поскольку она сама существует путем распада. Поняв этот феномен как проект бытия-для-себя-для-другого, Сартр весьма последовательно привел нас к выводу о том, что любовь (как и ненависть) есть отчаянная и обреченная на неудачу попытка справиться с собственной негативностью, которая лежит в основании его свободы. Негативностью, которая одновременно полагает и разрушает ее границы свободы в одном и том же проекте.

Все логично и феноменологически убедительно. Единственный упрек, который можно было бы адресовать Сартру, связан с его же собственной установкой на феноменологическую дескрипцию. Случайно ли, что в его анализах не нашлось места для таких феноменов, как любовь к родине, к родителям, к детям, наконец? По крайней мере, не ясно как эти феномены могли бы быть вписаны в его онтологическую конструкцию. Не является ли она прокрустовым ложем? Не указывает ли это на слабое место в сартровском отношении к феноменологии, с ее требованием руководствоваться лишь феноменологически очевидным? За отношением «любящий»–«любимый» у Сартра легко угадывается любовь полов. То есть Сартра легко упрекнуть в том, что он предложил редукционистскую модель любовных отношений, односложно понятых в качестве отношений борьбы и взаимоограничения свободы друг-друга. Но выдержит ли сартровская феноменология испытание на совместимость с другими феноменами, которые заслуживают права именоваться «любовью»? Об этом сейчас трудно сказать. Очевидно одно: несмотря на то, что Сартр, говоря о любви, имеет в виду конкретные отношения с другим, сама любовь у него описана как еще достаточно абстрактное отношение. Вполне возможно, что разглядеть более богатую палитру и нюансы любовных связей Сартру не позволяет выдвинутая им жесткая онтологическая конструкция.

Благодарю всех за внимание!

В.Л. Лехциер

ПОРАЖЕНИЕ ОПЫТА

(неустранимость Другого и неизбывность тревоги)

 

Все жду: кого-нибудь задавит

Взбесившийся автомобиль…

В.Ходасевич

Коллеги!

Проблема конкретных отношений с другим встала перед Сартром не случайно. Юра в своем докладе проследил общую логику рассуждений Сартра, подводящую к той проблематике, которая вводится французским философом в этой главе. Я напомню также, что эмпирический фундамент в отношениях с другим основан, по Сартру, на переживании взгляда другого, отчуждающего и объективирующего мое бытие. Быть - значит «быть-увиденным-другим» (С.280). Значение образа взгляда для понимания философии Сартра трудно переоценить. Уже ранее, в главе, посвященной существованию другого, Сартр пришел к выводу, что другой нам дан либо как смотрящий на нас субъект, либо как объект нашего познания и действия, и что никакой синтез этих двух форм невозможен. Чтобы раскрыть свой вывод на материале конкретного опыта человека, Сартру предварительно потребовалось описать, чем является для меня мое собственное тело и тело другого, поскольку та логика объективаций и отчуждений, которая существует между мной и другим, возможна только потому, что мы являемся телами. Соответственно фундаментальное отношение с другим теперь формулируется так: «я существую для себя как познанный другим в качестве тела» (С.369). Этот малоутешительный для Сартра исходный факт наших отношений предполагает две моих реакции или две установки по отношению к другому. Эти установки носят не психологический характер (как в психологии Д.Н. Узнадзе), а онтологический, являются необходимыми онтологическими возможностями человека, сродни «онтологическим расположениям» М.Хайдеггера. Сартр их называет конкретными отношениями с другим: я могу либо отрицать свободную субъективность другого, отчуждающую меня, превращать другого в объект, либо принять ее, ассимилировать и тем самым упрочиться в собственной свободе. Обе онтологические стратегии выгодны для меня, но весь комизм и трагизм человеческой ситуации заключается в том, что ни одна из них не добивается своей цели и заканчивается поражением, что они только мешают друг другу, разрушая друг друга изнутри. Одна из названных стратегий реализуется в опыте безразличия, желания, садизма и ненависти, другая – в опыте любви, языкового выражения и мазохизма. О разных формах принятия, ассимиляции субъективности другого только что подробно рассказал Юра. Я рассмотрю выделенные Сартром формы ее отрицания: от безразличия до ненависти.

 

Безразличие

 

Прежде всего, я могу просто не замечать субъективность другого. Такой опыт Сартр называет безразличием. Безразличие – это основывание своей субъективности на исчезновении субъективности другого. «Я осуществляю тогда род фактического солипсизма; другие – это формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны действовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определенными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю "людей", как избегают стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий; их свобода-объект является для меня лишь "коэффициентом враждебности"; я не представляю даже, что они могут меня рассматривать» (С.395). Другие для меня – функции, социальные роли, я могу ими управлять, если знаю рецепты, ключи. Я спокоен и нагл в своем игнорировании субъективности другого. Такое состояние самообмана может продолжаться сколь угодно долго, даже всю жизнь, «за исключением кратких и ужасных озарений, что был Другой» (C.396). А то, что безразличие - самообман, проистекает из того факта, что в глубине души я все равно понимаю, что другой есть трансцендентность и взгляд. Моя слепота к другому – как если бы слепота. Так что спокойствие безразличия мнимое. Даже в безразличии я не перестаю переживать свою неполноту, испытывать тревогу. Но тревога вызвана не только этим «как если бы», она кроется в самой логике безразличия. Во-первых, не замечая субъективности другого, я оказываюсь перед «ужасной необходимостью быть свободным… то есть тем фактом, что я могу только себе поручить заботу сделаться бытием» (С.396). Во-вторых, потому что не замечая другого, я оказываюсь еще в большей опасности, чем тогда, когда я ее замечаю, ибо там еще можно как-то защититься, а тут я совершенно беззащитен, отчужден «без моего ведома», я являюсь рассматриваемым объектом, не имеющим возможность пережить свою объектность и защититься.

 

Сексуальное желание

 

Я могу заметить субъективность другого, повернуться к ней лицом, но с целью ее объективации. Такой опыт Сартр называет сексуальным желанием. Сексуальное желание – «попытка постигнуть свободу или субъективность Другого через его объективность-для-меня» (С.397). Сартр, таким образом, вводит тему сексуальности в феноменологию человеческого существования. Он справедливо упрекает экзистенциальных философов за невнимание к этой теме, за то, что ее относили исключительно к веденью биологии со ссылками на «половой инстинкт», биологическую организацию человека и т.п. Действительно в экзистенциальной аналитике Хайдеггера нет темы сексуальности, и его Dasein бесполо. Сартр же считает, что сексуальность есть определенная форма «бытия-с-другими» (Хайдеггр) или «социального чувства» (Кули), необходимая структура существования человека, являющаяся основанием пола. Не половые органы порождают сексуальность, а сексуальность проявляет себя посредством половых органов. Пол в смысле наличия определенных половых органов является инструментом сексуальности как онтологической возможности. Это объясняет тот факт, что есть два модуса сексуальности: с возможностью удовлетворения (когда половые органы сформированы) и с невозможностью удовлетворения (у детей, стариков, евнухов). Сексуальность в опытном измерении есть, прежде всего, опыт желания. Желание Сартр описывает по его объекту, с

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться: