Целостности человеческого бытия

 

Коллеги!

Продолжая рассматривать содержание последней главы фундаментального исследования Ж.-П. Сартра, я хотел бы обратить внимание на некоторые методологические проблемы, которые как поднимаются самим автором «Бытия и ничто» (а основное содержание данной главы – обсуждение метода экзистенциального психоанализа) так и вытекают из его концепции. Это представляется мне важным, так как очень часто (а это прозвучало и сегодня при обсуждении доклада В.Л. Лехциера) слышны «упреки» в адрес Сартра – как это так, философ утверждает, что человек свободен, что он может в любой момент поменять свой проект, свою ориентацию, решая то ли отказаться от сотрудничества с оккупантами, то ли от сопротивления им, а на самом деле принятие такого решения далеко не просто и не может быть оторвано от ситуации и т.п. и т.д. Короче, все «упреки», в конце концов, сводятся к тому, что утверждения об абсолютной свободе человека, с которыми выступает французский философ не подтверждаются массовой практикой человеческого поведения. И ответ на все подобные замечания, как мне представляется, можно найти в последнем разделе трактата «Бытие и ничто» и, в частности, в анализе основных категорий человеческой реальности.

А, начиная, последний раздел своей книги, Сартр пишет: «Обладание, действие и бытие – главные категории человеческой реальности» (С.444). Этими категориями очерчиваются границы человеческого существования, границы человеческого мира, и они позволяют перейти от чисто онтологического анализа бытия, который развертывает Сартр в своем трактате, к описанию бытия человеческой реальности. Сартр использует термин «человеческая реальность», с одной стороны, как синоним термина бытие-для-себя, и в этом случае они оба описывают онтологический план, но, с другой стороны, философ использует этот термин для обозначения мира онтического, мир сущего (человеческая реальность), в котором бытие-для-себя, раскрывающее онтологический уровень, себя кажет. Достаточно часто Сартр не разводит эти два термина понятийно, что, действительно, свидетельствует о том, о чем говорил Виталий Лехциер, что Сартр в отличие от Хайдеггера больше внимания уделяет уровню онтического (что, кстати, и становится причиной тех упреков, которые я поминал) и ему не всегда нужнó это различение онтического и онтологического уровня.

Бытие-для-себя как особый тип бытия кажет себя в специфической особенности человеческой жизни – в её целостности. Ведь вся жизнь человека, несмотря на её «раздробленность» днями, годами, поступками, ситуациями и т.д., одна. Это моя жизнь, и это единство моей жизни мне как-то дано. Вот Сартр и обращается к выяснению онтологического смысла этого единства жизни человеческой реальности. Само выяснение этого смысла есть особая работа, которую философ называет экзистенциальным психоанализом. Почему психоанализом? Почему не просто анализом? Думаю, что на то есть, как минимум, два основания. Во-первых, чтобы установить связь с традицией – с Фрейдом, который первый дал решение проблемы единства человеческой психики, основывая это единство на действии энергии либидо и на проявлениях Эдипова комплекса. Называя свой подход к выявлению судьбы личности также психоанализом, хотя и особым – экзистенциальным, Сартр тем самым привлекал внимание читателей к своей феноменологической онтологии и указывал на её возможное прикладное применение. Во-вторых, термин психоанализ появляется вполне обоснованно потому, что бытие-для-себя, как его понимает Сартр, это есть бытие сознания, это само сознание, а потому его анализ и становится анализом жизни психики. Но все-таки, как мне кажется, этот термин – «экзистенциальный психоанализ» – не удачен, так как сильная нагруженность термина «психоанализ» терапевтическим содержанием, привносит этот момент и экзистенциальный психоанализ, хотя он никак не связан ни с какой клиникой и терапевтикой. Он призван раскрыть единство личностной судьбы, единство целостность личности.

Итак, Ж.-П. Сартра интересует, как существует личностное единство, которое должно быть несубстанциальным абсолютным в чековеке (С.565). (Замечу в скобках, что у Декарта единство сознания субстанциально). Онтологическим основанием этого единства является, по Сартру, способ бытия Для-себя. Реально (онтически) человеческое существование – это последовательность действий и совокупность событий. Это то, что случается с человеком. Вот эта онтическая особенность человеческой реальности – включать в себя события и действия, возможна, так как есть особое бытие – Бытие-для-себя, которое бытийствует как событие и действие. Онтология Бытия-для-себя – это онтология события и свободы.

Посмотрим еще раз на основные онтологические характеристики Бытия-для-себя.

Для-себя, как показывает Сартр, появляется как абсолютное событие в результате особого онтологического акта. Таким бытийным актом оказывается появление щели ничто в бытии, когда в-себе становится присутствующим по отношению к себе, когда в бытии появляется само «себе», когда появляется бытие, отличающееся от себя, отделяющее себя от себя, т.е. бытие-для-себя. «Закон бытия для-себя … есть само бытие в форме присутствия к себе», – так характеризует Сартр закон бытия сознания, бытия-для-себя (С.109). «Этот постоянный акт [NB акт, который совершается постоянно и который постоянно конституирует бытие-для-себя – В.К.] посредством которого в-себе деградирует в присутствие по отношению к себе, – пишет дальше философ, – мы будем называть онтологическим актом. Ничто ставит под вопрос бытие посредством бытия, то есть является именно сознанием или для-себя. Это и есть абсолютное событие, которое происходит с бытием посредством бытия и которое, не имея бытия, постоянно поддерживается бытием» (С.111). Именно потому, что бытие-для-себя есть событие, могут быть и есть события в человеческом мире, поэтому жизнь человека и история событийны. Онтический план событий человеческой жизни укоренен в способе бытия бытия-для-себя. «ничто, будучи ничто бытия, может прийти к бытию только через само бытие. И, несомненно, оно приходит в к бытию через особое бытие, которым является человеческая реальность» (Курсив мой – В.К.)

Будучи абсолютным событием бытие-для-себя есть также свободное действие, потому что она «беспрестанно отрывается от себя и отделяется посредством ничто от того, какова она была, есть и будет» (С.452). Свобода, как мы видели (см. предшествующий семинар), не имеет сущности (С.449), ее нельзя познать, ее можно только знать и признать как основание действия, свершения бытия-для-себя. Основное действие свободы, по Сартру, состоит в том, что «она придает свой смысл единичному действию, которое я вынужден рассматривать; это постоянно обновляемое действие не отличается от моего бытия; оно есть выбор меня самого в мире и заодно открытие мира» (С.471. Курсив мой – В.К.). Я как конкретный человек иду от мира к этой единичной вещи, я всегда погружен в ситуацию и включен во множество связей и зависимостей, которые благоприятны или неблагоприятны для реализации моей возможности, наброска моего действия, но я способен использовать благоприятности и противится неблагоприятностям при совершении моего единичного действия. И это возможно только на фоне моей конечной и полной возможности – свободы делать (проектировать) себя: быть тем, что не есть и не быть тем, что есть. Поэтому и единичная вещь и единичное действие возможны на фоне свободы, которая дает мне целостность (дает мне принцип моего бытия), а заодно открывает мир как целостность вещей.

Для-себя как абсолютное событие и как свобода есть также бытие темпоральное. Временность есть внутренняя структура бытия-для-себя. Оно всегда существует в трех измерениях: позади себя (не быть то, чем моно есть), впереди себя (быть тем, чем оно не есть) и присутствовать в настоящем (быть тем, чем оно является и не быть тем, чем оно является) (см. С.166). Благодаря этой онтологической характеристике Для-себя длительность индивидуального существования приобретает временные характеристики, и время входит в человеческую жизнь.

Таким образом, онтология Для-себя формирует идеальную модель бытия, которая позволяет понять бытие человеческой реальности. Также, как описание законов движения материальной точки позволяет понять движение механизмов, хотя движение последних происходит всегда не в тех условиях, которые описываются законами движения материальной точки, так и онтологические характеристики Для-себя дают знание об истине бытия конкретного человека, хотя последнее совершается далеко не в тех идеальных условиях, о которых говорит онтология бытия-для-себя. Поэтому следует различать идеальную модель бытия Для-себя и реализацию её на материале человеческой реальности, и то, что реальное поведение человека не всегда совпадает с «требованиями» модели, не означает, что модель имеет изъяны, также как, то, что реальный механизм всегда испытывает действие каких-то сил (трения, например), не означает, что первый закон ньютоновской механики неверен.

Еще раз – онтология бытия Для-себя задает принципы бытия человеческой реальности, которые позволяют понять основания ее целостности. Поскольку бытие-для-себя есть бытие события и бытие своего выбора, то и вся человеческая жизнь есть событие. Она вся есть одно событие, и каждое конкретное событие (свершение) есть проявление этого события. Сартр отмечает: если личность – это целостность, то эта целостность не есть сумма склонностей (или событий), а в каждой склонности (событии) содержится вся личность целиком (С.567). Мы имеем здесь дело с особой структурой, где между структурой целого и структурой отдельного его элемента существует изоморфность. Это своеобразная «структура-матрёшка», или «структура-взаимно-отражающихся-зеркал».

Итак, в чем же целостность личности, целостность человеческой реальности себя обнаруживает? Она обнаруживает себя, согласно Сартру, в первоначальном проекте, так как бытие-для-себя существует как проект себя, как отношение к себе. Тогда это проект своего бытия, так как «первоначальный проект для-себя может иметь в виду только свое бытие» (С.568). Поэтому конкретные выборы конкретного человека определены его первоначальным выбором. И Сартр подробно разбирает это на таком конкретном примере, когда человек, принимая участие в восхождении на гору, вдруг садится и говорит: «Я устал». Философ показывает, что такое решение для человека может быть не случайным, а результатом определенной жизненной установки, того, что он называет «первоначальный проект». Вот выяснением первоначального проекта, исходя из которого тот или иной человек выстраивает свои выборы, свою жизнь, и должен заняться экзистенциальный психоанализ. А онтология должна стать базой экзистенциального психоанализа, она должна показать возможные бытийные основания проекта.

Этому и посвящены §§ 2 и 3 главы 2, Части IV трактата французского философа.

Как найти бытийные основания первоначального проекта? Для этого нужно снова обратиться к принципу бытия-для-себя. Этот принцип – стремление Для-себя к себе. Что это значит? Это значит, что Для-себя хочет стать собой, то есть в-себе. Парадокс – Для-себя возникает как ничтожение В-себе, но это ничтожение определяется как проект к В-себе (С.569). Это стремление есть стремление к в-себе-для-себя. Последнее (в-себе-для-себя) Сартр называет идеалом, или Богом. В-себе-для-себя есть самодостаточное бытие, что и свойственно Богу. Этот идеал, это стремление Сартр называет истиной свободы (С.571)[80]. Как это стремление может быть реализовано? Вот здесь и вступают в игру основные категории человеческой реальности, основные категории (границы) конкретного человеческого существования – действие, бытие, обладание.

Сартр подробно анализирует содержание каждой категории. Он показывает, что, в конце концов, категория действия (творчество, познание, игра) редуцируется к «иметь» («обладать») или «быть». Творчество предполагает, что произведение может существовать в-себе, что хотя оно и существует через меня, но оно отлично от меня. Создание произведения – это создание объекта для пользования, для восприятия, но это и создание такого объекта, в котором выражается и продолжает существовать мое бытие, мне принадлежащее бытие. Познание – это деятельность производства истинного знания. А истина обладает объективностью, её содержание не зависит от познающего, хотя она и получена им. Она самостоятельна по отношению к познающему и потому, что она становится мыслью всех. Истина принадлежит (я обладаю ею) мне вдвойне: она открывает мне мир и в ней мною открывается мир для других, но она вдвойне и закрыта от меня: она открывает мне бытие, которым я не являюсь, и она является мыслью анонимной. Сартр показывает, что обладание составляет внутренний смысл познания, так как мы постоянно пользуемся для его характеристики метафорами вожделения (желание знать, срывать покровы, обладать истиной и т.п.) или метафорами потребления пищи (пробовать, переваривать новую информацию и т.п.). Игра как наиболее яркое проявление незаинтересованного действия также, по мысли Сартра, редуцируется к другой категории – категории быть, так как она освобождает субъективность, раскрывает и демонстрирует желание человека быть таким-то и таким-то (чемпионом, ловким, умелым и т.п.). Таким образом, заключает Сартр, три категории, описывающие человеческую реальность, бытие, действие, обладание сводятся к двум – бытие и обладание, а действие становится переходной категорией между ними.

Дальше Сартр показывает, что в свою очередь «быть» и «иметь» сводятся к «быть», так как онтология «извещает нас, что желание есть изначальное желание бытия и что оно [желание – В.К.] характеризуется как свободный недостаток бытия» (С.588). Желание, отмечает Сартр, может быть понято двояко. С одной стороны, желание есть желание быть определенным бытием, которым является в-себе-для-себя (идеал). С другой, желание есть отношение для себя к конкретному и случайному в-себе. То есть желание распадается на желание быть таким-то и иметь то-то. Совместимы ли эти желания?

Сартр показывает, что желание иметь то-то, желание присвоения, выражается в том, чтобы это стало моим. А это первоначально означало, сделать то-то и то-то для себя, создать, сотворить. Сартр в духе классического марксистского понимания собственности показывает, что собственность укоренена не в потреблении, а в производстве (см. С.589-593). Иметь означает вначале создавать, потом это усложняется разделением труда и т.д. Вещь моя – означает, что она есть мое бытие, которое я созидаю, поэтому «связь владения является внутренней связью бытия» (С.590). Итак, владеть значит создавать, творить свой мир, уметь его использовать, быть с ним «на ты». Но есть и другой способ проявления владения, который наиболее очевидно выявляет принадлежность предмета мне. Это способ разрушения. Я ломаю предмет, уничтожаю его, так как он мой. Разрушить становится эквивалентом творения моего. Формой разрушения, считает Сартр, является дарение: я дарю то, что принадлежит мне, чем я владею. И в том, и в другом случае – творю ли я или разрушаю нечто – я вступаю в отношение распоряжения моим миром, миром моих действий, миром моего бытия, я распоряжаюсь собой. Поэтому иметь оказывается тождественным быть (см. С.599-600).

Таким образом, быть по способу созидания или по способу разрушения оказываются исходными бытийными проектами человеческой реальности. Всякое для-себя есть свободный выбор, этот выбор может быть незначительным или значимым, но смысл этого выбора заключается в том, что он есть выбор бытия то ли непосредственно, то ли через присвоение мира или, скорее, одновременно то и другое. Все мои проекты выражают и отражают множество способов бытия и способов обладания. «Экзистенциальный психоанализ ставит цель найти через эти конкретные и эмпирические проекты первоначальный способ, которым каждый должен выбрать свое бытие», – заключает Сартр (С.601). Так вместо Эдипова комплекса, который определял у Фрейда «первоначальный проект», в экзистенциальном психоанализе появляется свой изначальный источник онтологических выборов – выбор присвоения бытия либо по принципу созидания, либо по принципу разрушения. По-моему здесь просматривается фрейдовское либидо (созидание) и танатос (разрушение), но это требует особого рассуждения.

Так феноменологическая онтология находит «матрицу», с которой печатается мир человеческой реальности. Эта матрица – событийность, принцип событийности. Бытие-в-себе есть, бытие-для-себя всегда свершается, оно стремится к в-себе-для-себя, к быть Богом, но это стремление не может увенчаться успехом. Поэтому человек оказывается тщетной страстью (С.616), поэтому сознание как бытие-для-себя есть несчастное сознание по своей природе, без возможности выхода из состояния несчастья (С.128). Таково заключение онтологии.

Но счастье понятие морали, а не онтологии. Человек как моральное существо может быть (должен быть?) счастливым. Но этот выход к счастью не может указать онтология[81], его могла бы указать этика, которую Сартр обещает написать в заключительном предложении книги, но обещание оказалось не выполненным. Однако намек на возможность преодоления онтологического пессимизма относительно судьбы человека в трактате Жана-Поля Сартра все-таки есть. Он содержится в заключительном § 3 «О качестве, раскрывающем бытие». Здесь философ стремится показать, что вещь (бытие-в-себе, которое по своей природе просто есть и все) может обнаруживать бытие на своей поверхности, может выражать бытие. Анализ способности вещи выражать бытие становится психоанализом вещей, который находит в вещах метафизическое содержание, а свойства вещей наделяет смыслами. На протяжении ряда страниц Сартр описывает какими смыслами обладает свойство липкости вещей, как эта материальность открывается в качестве имеющей психическое значение (см. С.607-613). Способность выявить это метафизического содержание свойств вещей (ситуаций и мира) есть дело вкуса, который уже в прямом значении этого слова обнаруживает языком горечь или сладость вещи, и тем самым привлекает или отталкивает человека от вещи, позиционирует его в мире, но это и дело вкуса в его втором значении, когда, пользуясь языком как средством выражения мысли, мы выражаем свои предпочтения и позиционируем себя в мире через оценки. Но и не только через оценки, а демонстрируем свой вкус через построение своих выражений, через язык, стиль, через качество используемых материальных средств выражения. И хотя Сартр в своих заключительных рассуждениях говорит о вкусе в его первом значении, но он улавливает интегрирующее значение вкуса, замечает, «что все качества, которые, собственно говоря, не являются вкусом, собираются, растворяются, углубляются во вкус, представляют материю вкуса» (С.616). Вкус – умение распознать смысл реальных свойств вещей и умение войти в них. Это и есть способность утвердиться в мире, придать ему значение и принять его значения. Как тут не вспомнить Канта, который своей завершающей критикой вкуса в способности суждения увидел способность мыслить особенное как общее, увидел связь эмпирического понятия и понятия цели и поставил вопрос – нельзя ли мыслить «природу» также таким образом, «чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам свободы»[82]. Как Кант в суждении вкуса искал переход от мира природы к миру свободы, так и Сартр, придя к идее вкуса, к идее способности судить о качествах, раскрывающих бытие, ищет здесь возможность единения бытие-в-себе и бытие-для-себя. «Человеческая реальность является, как мы знаем, означающей. Это значит то, что она заявляет о себе, чем она является посредством того, чего нет, или, если хотите, она является будущим самой себя», – как замечает Сартр (С.542). А это уже не тщетная страсть. Значения остаются. Рукописи не горят!

 

Спасибо коллеги всем за плодотворную работу.

Надеюсь, она не была тщетной.

До новых встреч!

 

* Фуко М. Это не трубка. М., «Художественный журнал», 1999. В дальнейшем ссылки с указанием страницы этого издания даются в текстах семинара, в круглых скобках.

[1] См. Конев В.А., Лехциер В.Л. Знак: игра и сущность. Самарские семинары. Изд-во «Самарский университет», 2002. С.29-31.

[2] См. о способности искусства быть критикой опыта в книге: Лехциер В.Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Изд-во «Самарский университет», 2000. С. 94-105.

[3] Деготь Е. Искусство между букв // Личное дело №... Литературно-художественный альманах. М., 1991. С.101.

[4] Ж.-Ф. Лиотар считает «представление непредставимого» прерогативой исключительно современного искусства и, прежде всего, абстрактного, отсылающего к непредставимому, невидимому, бесконечному негативно: «Современным я буду называть такое искусство, которое использует свою «малую технику», как сказал бы Дидро, для того, чтобы представить, что имеется нечто непредставимое». (Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Marginem’93. М., 199461. С.317). С моей точки зрения, феномен «постановки непредставимого» не связан непосредственно с абстракцией в искусстве и вообще с визуальностью как таковой, а есть исконный онтологический феномен художественного опыта, по-разному проявляющийся в конкретных онтических формах.

[5] Лехциер В. Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара. 2000. С.133-146.

[6] Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. Пер. с фр. В. Наумова. М., Ad marginem, 1999. С. 35 (В дальнейшем ссылки на это издание в текстах второго семинара, в круглых скобках).

[7] См. Делёз Ж. Фуко. Пер. с фр. Е.В. Семиной. М., Изд-во гуманитарной литературы, 1998. С.48.

[8] Обратим внимание на то, что, если есть «микрофизика власти», то, следовательно, есть и «макрофизика власти». Эта последняя и есть классический взгляд на власть как на действия институтов власти – государства, классов и т.п. Фуко невольно пользуется «обыденными» ассоциациями, которые сопровождают в сознании всякого человека такие слова как «власть», «общество» и т.п., хотя придает этим понятиям новые смыслы.

[9] «Толща общества» также всплывает из обыденных ассоциаций, которые связывают общество с некой системой отношений или системой институтов, где «толща» – нечто, что скрывается «за» видимыми актами человеческого поведения.

[10] См. наши семинары по «Бытию и времени» М. Хайдеггера (Конев В. Критика способности быть (семинары по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера. Изд-во «Самарский университет», 2000).

[11] Фаулз Дж. Волхв. М., 2001, С.322-323.

 

[12] Кастель Р. Мишель Фуко и социология: к «истории настоящего» // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей. СПб., 2001, С.36.

[13] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996, С.391.

[14] Фуко М. Указ. соч., С.390.

[15] Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002, С.353.

[16] Фуко М. Указ. соч., С.353.

[17] Фуко М. Указ. соч., С.354.

[18] Фуко М. Указ. соч., С.338.

[19] Фуко М. История сексуальности - III: Забота о себе. Киев, М., 1998.

[20] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996, С.406.

[21] Фуко М. Указ. соч., С.309.

[22] Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002, С.352.

[23] Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002, С.351.

[24] Фуко М. Указ. соч., С.354.

[25] Деррида Ж. Différance // Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Différance. Томск, 1999.

[26] Фурс В. Контуры современной критической теории. М., 2002. См. также дискуссию на эту тему: Логос. 2001. №.2.

 

[27] Цит. по: Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С.431.

[28] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С.274-275.

[29] Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.: Академический проект, 2000. С.57.

[30] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С.279.

[31] Там же, С.280.

[32] См.: Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 368-369. (Дальше ссылки в тексте с указанием “ВкИ”)

[33] Фуко М. Забота о себе. История сексуальности – III. Киев-Москва, 1998. (Дальше ссылки в тексте с указанием “ЗоС”).

[34] В переводе В. Каплуна это место звучит так: “Речь идет не об истории того, что может оказаться истинным в наших знаниях; но об анализе "истинностных игр", которые определяют функционирование истинного и ложного и посредством которых бытие организуется и конституируется исторически как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено” (Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности Т. 2. Пер. В. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004. С.11).

[35] Здесь я бы хотел сделать одно Примечание. Понятие дискурс, как известно, ключевое понятие в философии Фуко. Свою инаугурационную речь при занятии кафедры Истории систем мысли в Коллеж де Франс (бывшей кафедры Истории философской мысли, которую занимал Ж. Иполлит) Фуко назвал “Порядок дискурса” и изложил свое понимание дискурса и направление своей работы по его исследованию. Во французском языке слово discours означает “речь, выступление”, discourir – “рассуждать, говорить о…” и термин “дискурс” у Фуко обозначает именно тип говорения: “люди разговаривают и их дискурсы бесконечно множатся”, запрет, который контролирует дискурс, означает “говорить можно не все”, есть “слушание дискурса” и т.д. (см. “ВкИ”. С. 51,52, 54 и дальше). Когда мы оставляем это слово без перевода, то в русском языке эта связь дискурса с говорением исчезает. Тогда появляется возможность отрывать дискурс от его обязательного для Фуко языкового (“сказываемого”) существования, тогда появляются выражения типа “дискурс вещей”, “дискурс поступков”. Поэтому, по-моему, есть смысл найти в русском языке эквивалент французскому discours,как его понимает Фуко. Возможно, это может быть словосочетание “тип говорения”, “тип речи” или слово “говор” в смысле “манера говорить” и как “разновидность диалекта”. Последнее, на мой взгляд, ближе всего к тому смыслу, который Фуко вкладывает в понятие дискурс, хотя это слово несет в себе сильный лингвистический оттенок. Конечно, поскольку термин дискурс уже вошел в наш философский язык, нет смысла от него отказываться. Но если хотя бы изредка давать ему такие синонимы как “тип говорения”, “говор”, то это будет сдерживать его слишком широкое толкование. Тогда будет более четко осмыслено, например, фукианское разграничение дискурсивных и недискурсивных практик.

 

[36] В “Использовании удовольствий” также выделяются для рассмотрения четыре большие сферы отношений, где свободный человек мог действовать так, как считал нужным – в отношении тела, в отношении супруги, в отношении юношей и в отношении истины.

[37] Бодрийяр Ж. Соблазн. Пер. с фр. А. Гараджи. М.: Ad Marginem, 2000. В дальнейшем ссылки с указанием страницы этого издания даются в текстах семинара, в круглых скобках..

 

 

[38] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., Ad marginem. 1997. С.2. (Курсив Хайдеггера – В.К.)

[39] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. Пер. с фр. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. С.20. Дальше в тексте всех семинаров по Сартру, в круглых скобках, указываются страницы этого издания. Если специально не оговорено, то все выделения в тексте цитат принадлежат Сартру.

[40] Ланц Г. Интенциональные предметы // Логос. М., 1997. № 9.С.44

[41] Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания. Екатеринбург, 1998. С.11.

[42] Там же. С.41.

[43] В отличие от европейской философии философия Индии и Китая, которая была больше ориентирована на антропологическую проблематику, что отмечают все исследователи (см. например, Радхакришнан С. Индийская философия // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М., 1987. С. 459-463; Васильев Л.С. Проблема генезиса китайской мысли. М., 1989. С.142-144), не обходит вниманием категорию небытия включает. Наоборот, как в индийской, так и в китайской философии идея небытия (нирвана, активное недеяние и т.п.) становятся одними из центральных, если не центральными идеями. Но мы оставим в стороне восточную традицию, хотя следует отметить, что не случайно европейская философия начинает интересоваться восточной культурой и философией, когда в ней начинает активно формироваться антропологическая парадигма.

[44] См. Конев В.А. Критика способности быть (семинары по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера). Изд-во «Самарский университет», 2000.

[45] См. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. § 2, 3, 4.

[46] Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с немецкого О.В. Никифорова. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. С138.

[47] «Это себя выдвижение в "ничто" не есть произвольное "мышление" "ничто", на которое отваживаются лишь временами, но свершение, лежащее в основе любого себя-расположения среди сущего, по своей внутренней возможности и должное быть проясненным в фундаментально-онтологической аналитике Dasein» (Там же).

[48] Там же. С. 140.

[49] Французское l’angoisse (тоска, ужас, тревога; стеснение в груди), как и немецкое die Angst, восходят к латинскому angor, oris – сжимание, тоска, беспокойство, ango, ere – сжимать, сдавливать; в переносном – тревожить, беспокоить, тревожиться, беспокоиться, испытывать тоску. Мне думается, что в русском языке мысль Сартра лучше бы передавалась словом «беспокойство», так как русское «тревога» больше эмоционально окрашено и часто вызывает ассоциации «нарушения покоя извне» – бить тревогу, трубить тревогу, а слово «беспокойство» больше указывает на состояние сознание, на волнение, заботу, хлопоты, которые охватывают человека в ситуации неопределенности. А именно это последнее важно для Сартра.

[50] Эта мысль, высказанная Сартром мимоходом и, как кажется, в методических целях, весьма интересна и нетривиальна. Однажды на семинарском занятии одна студентка спросила меня: «А что значит спросить о чем-либо?». Подобный вопрос о вопросе как неком опыте, особом переживании, признаюсь, заставил задуматься и меня, и всю группу. Мы не пришли к единому мнению. Самое умное, до чего мы додумались, заключалось в том, что вопрос есть разновидность желания и разновидность просьбы, к чему подталкивает корень слова. Но стало очевидно, что вопрос о вопросе – серьезная и перспективная проблема. Сартр, с моей точки зрения, усмотрев в вопрошании прежде всего опыт ожидания, предложил далеко идущий ход. Он по логике вещей должен быть продолжен напрашивающейся аналитикой темпоральной структуры вопроса, вероятностной структурой и т.п. Правда, не всякий вопрос есть ожидание. Сартр, конечно, говорит только о реальном опыте вопрошания, который не сводится к его вербальной форме. Но существуют и риторические вопросы, которые не ожидают никакого ответа, либо потому что он уже известен, либо потому что неважен. В принципе любому вопросу уготована судьба стать риторическим. Так произошло с вопросами «кто виноват?» и «что делать?». Они давно стали симулякрами. Тот вопрос, под который всегда поставлен спрашивающий, также негарантирован от риторической фигурности. А те вопросы, которые обращены к нам? Действительно ли кому-то требуется наш ответ на них, кто-то его ждет? Имея дело с вопрошанием, мы, таким образом, все время балансируем на грани реального вопроса и его пустой формы. Понимание вопрошания как ожидания неизбежно влечет подобные размышления. К слову сказать, такими мимолетными и феноменологически чрезвычайно продуктивными замечаниями книга Сартра полна и, может быть, ими стоит дорожить даже больше, чем общей концепцией «БиН».

[51] Хотя, строго говоря, небытие – это отсутствие существования, а ничто – отсутствие сущности. Тут две проблемы и два различных опыта. Можно быть, но при этом не иметь сущности. Вся современная апофатически и антиэссенциалистски ориентированная философия рассматривает разнообразные виды сущего (произведение искусства, человек, переживание, другой и т.п.) в свете Ничто не как абсолютной пустоты, а, наоборот, как абсолютной полноты, где Ничто – то же самое что Все, не сводимое к какой-либо «чтойности» или набору каких-либо качеств. Однако, читая Сартра, будем пока следовать его терминологическому выбору.

[52] Ср.: «Если есть тревога, значит, человек живет. Как и лихорадка, тревога свидетельствует о том, что внутри человека идет борьба. Пока эта борьба продолжается, еще не поздно найти конструктивное решение проблемы. Когда тревога кончается, это означает, что битва завершилась, и за ней может последовать депрессия». Мэй Р. Смысл тревоги. М., 2001. С.9.

[53] Заметим, что Сартр сохраняет парменидовскую концепцию бытия как такового (on he on), след которой уже простыл в хайдеггеровской феноменологии.

[54] По существу же Сартр, и здесь следует согласиться с Виталием, предлагает свой вариант экзистенциальной аналитики. Разница заключается в том, что у Хайдеггера бытие-в-мире – это один из экзистенциалов, служащих для раскрытия Dasein, в то время как у Сартра оно само (но уже в качестве бытия человека-в-мире) становится центральным, а не вспомогательным феноменом, который в свою очередь должен быть раскрыт в экзистенциальных «проектах». Попутно заметим, что у Сартра нет четких терминологических определений того, что он понимает под «образом действия» или «проектом». Это оперативные термины, которые в ряде случаев можно заменить словом «отношение», хотя это грозит потерей важных смысловых оттенков. «Проект» и «человеческий образ действия» используются одновременно и как синонимические, и как несинонимические выражения. К примеру, отрицание, тревога, свобода и самообман описываются как образы действия, но лишь о самообмане Сартр начинает говорить как о проекте. Сказать «проект тревоги» нам не позволяет языковая культура, однако сартровское понятие проекта, как я думаю, должно допускать возможность и таких «нелепых» выражений. Отрицание и тревога проективны в том смысле, что в них дано несовпадение бытия и явления, действительности и возможности. Кстати, у Хайдеггера есть аналогичное понятие – «набросок».

[55] Заметим, что здесь снова появляется двусмысленность Небытия и Ничто, так и необъясненная Сартром.

[56] У Сартра это различие строго не артикулировано, и часто сущее и бытие просто смешиваются.

[57] У Хайдеггера, правда, тоже есть замечание, говорящее о том, что и для него имеет значение включенность Ничто в структуры повседневного (онтического) мироотношения, например, когда он утверждает: «Ужас – с нами. Он только спит». – Хайдеггер М. Время и Бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. – С.24.

[58] См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии, 1990. – № 10. – С.158-165.

[59] Там же. – С.160.

[60] Фрагменты ранних греческих философов. – Ч.1. – М.: Наука, 1989. – С.296.

[61] Чанышев упрекает Сартра в том, что он «не смог понять небытие как онтологический принцип, приписав его только сознанию, бытию для себя». – Указ. соч. – С.159.

[62] Тарт Ч. Измененные состояния сознания. – М.2003. С.8.

[63] Словарь русского языка XI-XVII вв. – Вып. 15. – М.: Наука, 1989.

 

[64] Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad marginem, 1997. С.52-53.

[65] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М.: Наука, 1989. С.296-297.

[66] Для сравнения: Хайдеггер говорил о фактичности моего бытия-в-мире.

[67] См.: Конев В.А. Онтология культуры (Избранные работы). – Самара: Самарский университет, 1998.

[68] Одна из частей главы носит характерное для всей классической традиции европейской мысли название «Опасность солипсизма». Солипсизм здесь считался тяжким грехом, так что философам приходилось делать дополнительные усилия, что бы их в этом грехе не заподозрили. А если уж заподозрили, то нужно было оправдываться. Так, в частности, произошло с Гуссерлем. Сартр в этом смысле наследник комплекс

⇐ Предыдущая6789101112131415

Поделиться: