Особенности средневекового мировоззрения

Средневековье — особый период в истории человечества. Исследо­ватели до сих пор спорят относительно его культурной и временной ло­кализации. Эти споры имеют под собой веские основания, ведь ряд культур на протяжении длительного периода не претерпевает сущест­венных мировоззренческих изменений. Так, например, в Китае и Ин-

дни 1-го тыс. н.э. развитие этической мысли идет эволюционным путем. В Индии продолжается брахмано-буддийский период, в Китае получает распространение пришедший из Индии буддизм, значительную роль играет модернизированное конфуцианство.

Но в греко-римском мире (Северная Африка, Передняя Азия и Европа) в 1-м тыс. н.э. произошла серьезная мировоззренческая трансформация. Именно она и послужила причиной возникновения термина «Средневековье». В эпоху Возрождения, которая деклари­ровала формальный возврат к античным ценностям, период с 5 по 14 в. н.э., т.е. около тысячи лет, был назван «межвременьем», иначе «средними» веками. Тогда в это название вкладывался негативный смысл. Однако считать период Средневековья малопродуктивным было бы неправильным. В этом можно убедиться на примере сред­невековой философии, в частности этики.

Некоторые исследователи считают, что средневековая этика была прежде всего религиозной и в этом ее отличие от этики античной. Одна­ко и античная этика тоже была религиозной. К богам апеллировало большинство античных мыслителей. Неверие и атеизм — весьма позд­ние явления в истории философии. Главное отличие Средневековья от античности заключалось не в самой религиозности, а в ее качестве.

Для древней религиозности вообще (Индия, Китай и др.), и для античной в частности, характерен пантеизм. В древности при­знавали существование и Бога-личности, однако этот Бог (или боги), как правило, находился в зависимости от более высокой по онтологическому уровню божественной всепроникающей субстан­ции. Таким образом, Бог был несвободен в своей деятельности, лишен статуса морального законодателя. В качестве примера мож­но привести Бога, описанного в учении Платона, так называемого демиурга. Бог-демиург созидает мир из материи, ориентируясь на идеи, в первую очередь на идею Блага. Если демиург не будет этого делать, он перестанет быть совершенным существом, так как для античности совершенство связано со знанием наилучшего, вопло­щением его в жизнь. Отсюда и характерная для античности нравст­венная автономия мудреца. Познав истину, осознав разумом необ­ходимые ориентиры, мудрец становится подобен богу-демиургу, он способен на самостоятельную нравственную деятельность.

Совсем иное представление о Боге существовало в средневековом мировоззрении. В основе средневековой религиозности лежит моно­теизм, примат Бога-личности. Он обладает высшим онтологическим статусом, творит мир из ничего по своей прихоти, а не по необходимо­сти безличного закона, сам является Благом, а не ориентируется на

него, как на нечто внешнее. Его воля — истина в последней инстан­ции, любое требование его нравственно, каким бы абсурдным оно ни казалось. В этом случае примером может быть история с библейским многострадальным Иовом. Она показывает, что Бог может лишить невиновного человека (Иова) собственности, родственников, здоро­вья. С точки, зрения здравого смысла такие действия Бога несправед­ливы, с точки же зрения религиозного сознания они являются выс­шим Благом. Злом же для такого сознания становится противодейст­вие воле Бога, его заповедям. Если для античности зло заключается в незнании, то для Средневековья — в своеволии человека.

Таким образом, в основе произошедшей в начале Средних веков мировоззренческой трансформации был личностный монотеизм. Следует отметить, что идея Бога-творца отразила рост самосознания человека, развитие его внутреннего мира.

Монотеизм стал причиной принципиальных отличий средневе­ковой этики от античной. Вот главные из них:

1. Нравственность связана не столько с разумом, сколько с верой, т.е. она на долгое время приобретает иррациональный характер. В лю­бых вариантах отношений веры и разума (борьба, нейтралитет или союз) разуму отводится второстепенная роль. Его задача заключается не в поиске истины, но в объяснении ее, так как истина уже дана в ви­де религиозной догмы. Таким образом, разум становится нравствен­ным только в качестве верующего разума, философия (в том числе и этика) обязательно должна получить религиозную санкцию.

2. Средневековый человек был вынужден отказаться от своей нравственной автономии — одного из важнейших достижений ан­тичной философии. В деле совершенствования он, исходя из моно­теистической логики, стал полагаться не столько на свои силы, сколько на божественную помощь (благодать). Соответственно изме­нились и представления средневекового человека о добродетелях. Как известно, главные христианские добродетели — вера, надежда, любовь — ориентируют человека на Бога.

3. Типичный для античности эвдемонизм сменился в Средневеко­вье аскетизмом, ригористическим отношением к жизни. Античная этика считаяа естественным и законным человеческое стремление к счастью и поэтому разрабатывала наиболее адекватные этому стремлению нравст­венные рекомендации. В средневековой этике естественные стремления и желания стали рассматриваться как греховные. Телесное было проти­вопоставлено духовному и требовало «очищения».

4. Изменилось и представление о социальном бытии человека, о роли государства в нравственной жизни людей. Античному, земному,

64

полису был противопоставлен Град небесный, идеальный, гражданами которого могли стать только истинно верующие. К светским институтам власти прибавился иногда находящийся к ним в оппозиции институт церкви. Именно к нему перешли посреднические функции между чело­веком и потусторонним миром.

2.6.2. Периодизация

На проблематичность периодизации Средних веков было указа­но выше. В качестве ориентира можно использовать переход к моно­теистической парадигме и ее последующее доминирование в ряде культур. Однако при этом следует обратить внимание, что на первых этапах средневековое мировоззрение существует параллельно с ан­тичным. Условно средневековый период развития этического зна­ния можно разделить на следующие периоды:

с 1 по 5 в. н.э. — становление средневековой нравственности (Римская империя);

с 6 по 10 в. н.э. — развитие средневековых этико-религиозных воззрений (Арабский халифат, Византия, Западная Европа);

с 11 по 14 в. н.э. — этика Позднего Средневековья (Западная Европа).

2.6.3. Становление средневековой нравственности (гностицизм, возникновение христианства, евангельская нравственная доктрина, патри­стика)

Главным источником средневекового мировоззрения является духовное наследие античности. Многие идеи последнего (элли­нистического) периода античной философии органично соедини­лись с нравственными представлениями средневекового сознания (например, стоические, неоплатонические).

Другим мировоззренческим источником средневековой этики ста­ли религиозные культы многонациональной Римской империи и сосед­них с ней государств. Религиозные веровения того или иного народа, распространяясь, теряли свои национальные черты, универсализирова­лись. Попадая на благодатную в культурном отношении античную поч­ву, они становились частью сложных мировоззренческих систем.

Гностицизм

Часть таких религиозно-философских систем в первые века на­шей эры получила название «гностицизм» (греч. — знание). Для них характерен этический дуализм, радикальное противопоставление духа

(добра) и материи (зла). По мнению гностиков, мировой процесс представляет собой постепенное, через множество ступеней (эонов) сосредоточение на одном полюсе духовных элементов, а на другом — материальных. Поэтому для человека как существа духовного главная нравственная задача заключается в избавлении от материального (в первую очередь от телесного). В интересах ускорения этого процесса гностики пропагандировали крайний аскетизм. Некоторые же из них, наоборот, предавались откровенному разврату, считая, что излишест­ва — более эффективный путь борьбы с телом.

Самым известными представителями гностицизма являются Симон Волхв (1 в. н.э.), Валентин, Василид (2 в. н.э.). Гностические секты оказа­ли серьезное влияние на духовную атмосферу первых веков нашей эры. Некоторые их идеи привели к возникновению ересей в христи­анстве.

Возникновение христианства

Христианство возникло в 1 в. н.э. и было оформлено как единое вероучение в 4 в. н.э. на Вселенском Никейском соборе.

Хотя христианство наследовало иудейский монотеистический культ, тем не менее в его формировании огромную роль сыграла элли­нистическая культура. Согласно этому религиозному учению, Бог -Иисус Христос совмещает в себе всю полноту божественной и челове­ческой природы. Иисус Христос, чтобы спасти людей и дать им веч­ную жизнь, победил силу греха, приняв истязания и мученическую смерть. Священная книга христианства — Библия.

Евангельская нравственная доктрина

Деятельность Иисуса и его требования к людям, ставшие аксио­мами христианской морали, отражены в комплексе специальных текстов — Евангелиях, иначе в Новом Завете. Основные идеи еванге­лической нравственной доктрины следующие.

1. Идея Бога-личности как творца мира, а следовательно, и нравственного законодателя.

2. Идея равенства людей перед Богом независимо от их нацио­нальности, социального статуса и т.д. В национальных религиозных культах она отсутствует (например, в иудейском Ветхом Завете бла­годать Бога дается избранному народу). Поздней античности такая установка знакома, но в рамках малочисленных философских школ. Именно благодаря христианству эта идея была «освящена» и стала доступной для широких масс.

3. Идеи любви и милосердия. Они означали выход человека за пределы своей нравственной автономии (типичной для античности), указывали на социальный, деятельный характер его нравственности. Евангельская любовь направлена на тех, от кого мы не можем полу­чить выгоды, т.е. на обездоленных, униженных и т.д. (крайний слу­чай — любовь к врагам). Однако бескорыстие христианской любви тем не менее имеет эгоистичный характер. Вне Бога, оценивающего усилия верующего и в конце концов вознаграждающего его, такая любовь не имела бы смысла.

4. Идея страдания как блага. При этом страдание, естественно, не самоцель, оно необходимо для спасения души.

5. Для раннего христианства также характерно отрицательное отношение к собственности, на котором строится коммунизм ранне­христианских общин. Антисобственническое отношение происходит от общего неприятия вещественности, телесности. Правда, в отли­чие от гностицизма христианство не отказывается от плоти, но тре­бует ее «очищения» путем поста и аскезы.

Патристика

Период с проповеди Христа до 5 в. н.э. (по некоторым оцен­кам, до 9—11 вв. н.э.) считается эпохой патристики. В это время религиозные мыслители закладывают фундамент христианского вероучения. Ими была проведена серьезная работа по адаптации первоначального христианства к высоким требованиям греко-римской культуры, рационально-теоретическому обоснованию христианских догматов. Находящееся на стадии формирования христианское учение еще было поливариативным, поэтому во взглядах некоторых отцов церкви (Оригена, Тертуллиана и др.) об­наруживаются элементы ереси.

Патристика делится на восточную, греко-язычную и западную, употребляющую латынь. После разделения вселенской церкви на православную и католическую (11 ь. н.э.) произошло и своеобразное деление духовных учителей.

1. Восточные отцы церкви — Ориген (2—3 вв. н.э.), а также Ва­силий Великий, Григорий Назианин, Григорий Нисский (4 в. н.э.), вхо­дящие в так называемый каппадакийский кружок, и др. Эти мысли­тели особенно чтимы в православной христианской традиции.

Интерес представляет творчество Оригена, испытавшего силь-

SHoe влияние неоплатонизма. Результатом этого стал его пантеисти­ческий тезис о полном спасении всех душ и духов, включая дьявола (учение об апокатастасисе).

В каппадакийском кружке разрабатывалось множество богослов­ских идей, в частности характерная для православия идея соборности.

2. Западные отцы церкви — Л*. Тертуллиан (3 в. н.э.), св. Иеро-ним, Августин Блаженный (4—5 в. н.э.) и др. Их деятельность значи­ма прежде всего для католической традиции.

Творчество»Тертуллиана известно своим радикальным противопос­тавлением разума и веры («Афин и Иерусалима»). Его кредо можно сформулировать следующим образом: «верую, ибо абсурдно». Образцом его парадоксального мышления может послужить следующий отрывок: «Сын- божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться, и умер Сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно». Осво­бождая веру от разума и здравого смысла, Тертуллиан тем самым осво­бождал нравственность от законов природы и общества.

Учение Августина было официальным учением римской като­лической церкви вплоть до 19 в. По мнению многих исследователей, Августин в классически образцовой форме систематизировал ранне-средневековое западноевропейское религиозное мировоззрение. Этот мыслитель особо выделил основную для Средневековья идею божественного статуса нравственности.

Августин уверен, что все творимое Богом причастно к добру. Зло в отличие от добра не субстанционально, это своеобразный недоста­ток добра. Причина зла — в свободной воле, позволяющей человеку игнорировать божественные требования. Такое представление мыс­лителя было направлено против античного убеждения в нравствен­ной суверенности личности, ставшего причиной некоторых ересей (в частности, пелагианства). Августин известен также своим религи­озным ригоризмом и фанатизмом.

2.6.4. Религиозная этика Раннего Средневековья (Византия, ислам)

Византия

В 4 в. н.э. Римская империя была разделена на западную и вос­точную части. Западная часть вскоре была завоевана варварами, вос­точная же — Ромейская, или Византийская, империя — просущест­вовала более тысячи лет.

Господствующим мировоззрением Византийской империи было хри­стианство. Ближневосточное культурное влияние обусловило его своеобраз­ную форму — православие. Особым пиететом в Византии пользовались тру­ды восточных отцов церкви с их вниманием к вопросам спасения души.

Для византийского православия характерно острое переживание двойственности человеческого существования, его причастности как к обычному, земному, миру, так и к миру «горнему», потустороннему. Потусторонний мир воспринимался как изначальный, божественный, а значит — благой. Православного человека отличало постоянное стремление к Богу, зачастую вопреки своим «земным» интересам. Это вполне объяснимо, ведь «земной» человек унижен, все его дела тщет­ны, а богатства эфемерны, в то время как обращение к Богу дает ему возможность обрести подлинное достоинство и вечность.

Уже в Раннее Средневековье был сформирован идеал высоко­нравственного человека «не от мира сего» — праведника. Свое художе­ственное воплощение он получил в необычайно популярной в Визан­тии (а затем и в Древней Руси) легенде о «божьем человеке Алексии»., Суть легенды в том, что сын богатых и богобоязненных родителей Алексий уходит из отеческого поместья, чтобы через какое-то время вернуться обратно нищим странником. После возвращения он, никем не узнанный, живет милостыней, терпя издевательства от многочис­ленных слуг и домочадцев. Инкогнито Алексия раскрывается близки­ми через много лет, когда он умирает. Бессмысленность поступка Алексия с точки зрения здравого смысла только подчеркивает его пра­вильность с точки зрения религиозной нравственности. Внешнее благополучие, по мнению средневекового византийца, скрывает от человека бездну его грехопадения, о которой ему следует всегда пом­нить. Разрушая природные и социальные связи, Алексий избавляется от соблазнов и иллюзий мира, сосредоточивается на спасении души.

Подобное мироощущение приводит к возникновению в 4 в. н.э. своеобразного этико-аскетического учения — исихазма. Его предста­вителями были Макарий Египетский, Иоанн Лествичник, Григорий Панама и др. Смысл исихазма в единении человека с Богом путем сосредоточения сознания на себе самом, на так называемом «внутреннем человеке». Для этого был разработан ряд специальных приемов психофизического контроля, а также особая техника мо­литвы — так называемая молитва Иисусова.

Этические представления, отличающиеся терпимостью, направ­ленные против чрезмерного ригоризма, были менее распространены. Они выражены, например, в творчестве М. Шелла (9 в. н.э.).

Ислам

Ислам — одна из трех великих религий, возникшая на рубеже 6—7 вв. н.э. в Аравии. Основателем ислама является Мухаммед, тор­говец, ставший пророком. Основные идеи и принципы ислама были

изложены в Коране, священной для верующих книге. В отличие от христианства, формировавшегося на базе множества различных фи­лософских течений и религиозных сект, ислам изначально являлся целостным учением, что не в последнюю очередь было обусловлено заимствованием уже готовых, давно апробированных иудео-христианских идей. Сильнее влияние на формирование ислама ока­зала арабская национально-культурная традиция.

Важнейший принцип ислама — строгий монотеизм. Даже про­тиворечия в Коране объясняются тем, что Бог менял свою волю в процессе ее изложения пророку. Поэтому нравственные требования в исламе типичны для теистической этики. Бог есть абсолютное доб­ро; поведение человека нравственно, если оно направлено на реали­зацию Божественной воли и т.д.

Отличительной чертой этики ислама является ее социальная на­правленность, единство с другими формами общественной регуля­ции (в первую очередь с правом). Религиозная этика ислама это не абстрактные принципы, но конкретные нормы повседневной жиз­ни. Это особый образ жизни, включающий:

1) исповедание единобожия («нет бога, кроме Аллаха и Мухам­мед пророк его»);

2) ежедневную пятикратную молитву;

3) ежегодный месячный пост;

4) добровольную очистительную милостыню;

5) хотя бы одно паломничество в Мекку.

Еще одной особенностью исламской этики является то, что импе­ративность (требовательность) ее норм условна, а не категорична. Это очевидно, когда речь идет о многочисленных запретах (не употреблять алкоголь, свинину и т.д.). При определенных условиях допускается от­ступление от этих запретов. Ислам, в отличие от христианства, отказы­вает человеку в богоподобии, указывает на границы его возможностей, а в результате более снисходителен к его слабостям. Есть в исламе и пред­ставления о загробном воздаянии за добродетельность и наказании за порок.

2.6.5. Этическая мысль Позднего Средневековья (схоластика, мистика, еретические учения)

В 10—14 вв. религиозно-философская мысль достигает нового уровня. Этому способствует повышение роли разума в средневековом мировосприятии, а также осмыслению богатого античного наследия. В арабской (Алъ-Гозоли, Аль-Фараби, Ибн-Рушди (Аверроэс), Ибн-Сина (Авиценна) и др.), а затем под ее непосредственным влиянием и в за-

падноевропейской философии переводятся и становятся популярны­ми произведения Аристотеля и неоплатоников.

Религиозную философию (богословие) данного периода приня­то делить на несколько течений.

Схоластика (теоретическое, рациональное богословие)

В западноевропейской религиозной философии определение границ разума и веры приводит к созданию компромиссной теории двух истин, смысл которой в непротиворечивости суждений разума постулатам веры. При этом разум продолжает подчиняться вере, а философия выступает «служанкой» богословия. Учения, в которых главным инструментом познания Бога, а следовательно, и критери­ем нравственной оценки становился разум, а не вера, были редки. Таким исключением являлось учение П. Абеляра.

Нравственное учение св. Фомы Аквинского

Основываясь на теории двух истин, св. Фома Аквинский (1225— 74 гг. н.э.) создал учение, которое в настоящее время является офи­циальным учением католической церкви. Этот мыслитель система­тизировал средневековую этику. В отличие от Августина, следовав­шего философским традициям Платона, Фома взял за основу идеи Аристотеля, сочинения которого к этому времени стали доступны в полном объеме. Фома Аквинский соединил рациональное содержа­ние этики Аристотеля с нравственным христианским идеалом.

Структурно этика средневекового мыслителя делится на учение о высшем Благе, т.е. Боге, и учение о добродетелях, ведущих к Нему. По мнению Фомы Аквинского, мир есть Благо, потому что причина его — Бог. Зло случайно: будь зло необходимым, абсолютным, оно бы самоуничтожилось. Этого не происходит, потому что зло зависит от добра. В соответствии с общей христианской установкой оно свя­зано со свободой воли (по сути, благим даром Бога человеку). В то же время благодаря свободной воле человек может быть добрым, т.е. стремиться к Богу. Это стремление невозможно без осознания и тем самым связано с разумом. Такая, направленная на Бога, интеллекту­альная деятельность блаженна. В этом смысле Фома Аквинский, как и Аристотель, эвдемонист. В чистом виде, по его мнению, блаженст­во при созерцании Бога возможно только после смерти. Тогда чело­век созерцает Бога непосредственно. Таким образом, блаженство после смерти наиболее полно и, что важно, вечно.

От высшего Блага, обозначающего цели человека, мыслитель переходит к учению о добродетелях, раскрывающем средства дости-

71

жения цели. Человек добродетелен в меру своей свободы, основой же его свободы является разум. Суждение занимает центральное ме­сто в структуре свободного поступка. Роль человеческого разума ве­лика, однако, являясь религиозным мыслителем, Фома Аквинский указывает на его (разума) естественные границы. Человеку не досту­пен ряд божественных истин^ в силу своей сверхразумности эти ис­тины являются предметом веры. Поэтому для добродетели, кроме разума, нужна и божественная помощь: естественная (в виде законов природы, общества) и сверхъестественная (в виде благодати).

Вера является такой благодатью. Без нее принятие логически не объяснимых догматов было бы невозможным. Вера, как и разум, -необходимый элемент нравственного поступка.

Фома Аквинский разделяет добродетели по степени совершен­ства на умственные (см. дианоэтические Аристотеля), нравственные (см. этические Аристотеля), богословские (вера, надежда, любовь). Последние занимают высшее место в иерархии добродетелей.

Нравственное учение Дунса Скота

На принципиально иной платформе — не на единстве, а на раз­личении разума и веры — строит свое этическое учение другой из­вестный средневековый мыслитель Дуне Скот (1266—1308 гг. н.э.). Различение ума и воли (веры) явилось решающим аргументом для противопоставления философии и теологии, научно-теоретического и нравственно-практического отношения к миру. Д. Скот считает, что философия только дает знание, теология же мобилизует челове­ческую волю для выполнения тех положений, которые предписыва­ются христианским вероучением. Поэтому знающий человек еще не обязательно нравственен, верующий же нравственен обязательно. Ограждая философию от теологии, Д. Скот, по сути, формулирует мысль о том, что человек в качестве познающего субъекта независим от Божественных требований. Для того времени эта мысль одновре­менно означала свободу ученого и от нравственных норм. Многие исследователи видели в этом предвестие этики Нового времени. Что касается Скота, то он считает, что такой подход вызван изъянами неверующего ума. Мыслитель декларирует типичную для всего пе­риода Средневековья идею о примате воли (веры) над разумом. По­знающий человек лишь на полпути к своему истинному предназна­чению, следующий шаг на этом пути он делает, обретая веру.

Отказывая разуму в нравственности, Д. Скот принижает статус не только человеческого, но и Божественного ума. Он считает, что требования Бога не сверхразумны, как утверждал Фома Аквинский,

но иррациональны, являются не истинами, а произвольной, измен­чивой игрой Божественной воли. Таким образом, Д. Скот вносит в религиозную нравственность элемент релятивизма.

Мистика (практическое, иррациональное богословие)

Если основным философским базисом средневековой схоласти­ки стал христианизированный аристотелизм, то средневековая мис­тика прежде всего опирается на неоплатонические идеи. Главная из них — пантеизм, возможность слияния человека с Богом. Мистики считали, что в каждом человеке находится как бы частица божест­венного, его душа, «искорка». Мир разъединяет эти частицы, обле­кая их в материю. В разделении, индивидуализации — суть грехопа­дения. Поэтому нравственная задача верующего заключается в по­степенном освобождении от мира — от материи, социума, разума, а в итоге и от Бога-личности (христианская Троица) в пользу более вы­сокого по статусу единого безличностного божества, блаженное слияние с которым осуществляется на основе общей божественной природы. Мистическая этика направлена против внешней религиоз­ности (обрядов, постов и т.д.), а также против посредников между душой и божеством, в том числе и церкви, она утверждает нравст­венную суверенность человека. Представителями этого средневеко­вого направления религиозно-философской мысли были И. Эриу-гена (9 в. н.э.), М. Экхарт (13 в. н.э.) и др.

Содержание мистики показывает, что заимствование античного наследия христианством не прошло для последнего бесследно. По­этому становится понятным неоднозначное отношение к мистикам ортодоксальной католической церкви. Многие из них обвинялись в ереси, их учения осуждали, а произведения сжигали на кострах.

Еретические движения

Эти движения являлись формой духовной оппозиции в рамках средневекового общества и в основном опирались на христианизиро­ванные гностические учения, утверждавшие этический дуализм. Отсюда и специфика понимания ими нравственных отношений. Непримири­мая борьба двух субстанциональных начал — доброго (духовного) и злого (материального) — приводила в нравственной практике к ради­кальному аскетизму. Последователи этих учений отказывались от собст­венности, телесных удовольствий, стремились ограничить себя в пище (вегетарианство) и половых отношениях (безбрачие). Они последова­тельно отрицали роль официальной церкви в посредничестве между че-

ловеком и Богом. Наиболее известными представителями этого движе­ния в период Средневековья были манихеи (с 3 в. н.э.), павликиане (7 в. н.э.), богомилы (10 в. н.э.), альбигойцы и катары (с 11 по 15 в. н.э.).

2.6.6. Итоги развития средневековой этики

Нравственное мировоззрение средневековой христианской и исламской цивилизаций стало новым этапом в развитии этики. На основе монотеистической парадигмы, идее Бога-творца была вы­строена новая система нравственных координат. В ее центре -трансцендентный Бог, мыслимый как высшее Благо. Его поступки, творчество, заповеди имеют безусловный характер. В средневековой, в первую очередь христианской, «модели» нет этически нейтральных сил и вещей, все они связаны с мировым конфликтом добра и зла, вовлечены в историю спасения души. Нравстъенная реальность ста­ла драматичней, это результат отношений двух личностей — Бога и человека, а не одинокий и замкнутый мир античного мудреца. Точ­кой опоры античного человека была его нравственная самодостаточ­ность. Отсюда атараксия (безмятежность), апатия (равнодушие). Средневековый человек теряет такую опору и выведенный из равно­весия напряженно ищет ее вовне, в Боге. Для верующего это вопрос жизни и смерти, т.е. вечного спасения или гибели. Необходимость выхода человека за границы своего внутреннего мира отражена в главных добродетелях того времени — вере, надежде, любви.

Низкий уровень нравственной суверенности средневекового че­ловека стал особенно очевиден после повторного ознакомления с античным наследием в эпоху Возрождения. Однако и античное все­силие нравственных возможностей человека воспринималось после Средневековья уже как наивное. Наступающая эпоха стремилась преодолеть односторонность определений нравственности, как ан­тичной, так и средневековой.

Вопросы

1. Раскройте смысл средневековой мировоззренческой пара­дигмы.

2. Перечислите основные идеи христианской нравственной доктрины.

3. Каковы основные религиозно-нравственные требования к правоверному мусульманину?

4. В чем принципиальные отличия схоластических и мистиче­ских религиозно-нравственных учений?

Обязательная литература

1. Библия.

2. Коран.

3. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Указ.соч.

Дополнительная литература

1. Реале Д., Антисерп Д. Указ. соч. Т. 2: Средневековье.

2. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

Этика Нового времени

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: