Представления о культуре

В трансцендентальном идеализме

Шеллинга

Именно в этом направлении осуществлял свой поиск другой пред­ставитель немецкой идеалистической философии Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854).

В историю общественной мысли Шеллинг вошел как создатель трансцендентальной философии, критик Канта, оппонент Фихте, один из идейных вдохновителей немецкого романтизма, но его с полным основанием можно причислить к кругу выдающихся культурологов, благодаря которым были возведены первые этажи здания культуроло­гической науки.

Судьбу Шеллинга при всем желании нельзя назвать ординарной. Он, подобно метеору, ворвался в немецкую философию середины XIX века и так же быстро исчез с духовного небосклона, оставшись в па­мяти современников как яркая звезда, воссиявшая на краткий срок и угасшая сразу же после того, как она оказалась в зените. О необычно­сти той планиды, которая выпала на долю Шеллинга, можно судить по следующим фактам. Родившись в семье типичного немецкого фи­листера, исповедовавшего пиетизм¹' и в таком же духе воспитывавшем своих детей (его отец был заметной личностью в протестантской об­щине Вюртемберга, магистром богословия, знатоком древних языков, верноподданным своего монарха, любовь к которому у него доходила до обожествления), Шеллинг с шести лет начал изучать древние язы­ки, в десять пошел в латинскую школу в Нюрнберге, где пробыл со­всем недолго, ибо ее директор заявил отцу, что мальчик за полгода овладел всей школьной программой и делать ему в школе нечего. Юный Шеллинг возвращается домой и начинает посещать монастыр-

ское училище, где в то время преподает его отец. К шестнадцатилет­нему возрасту он вполне готов к поступлению в университет. Его по­знания настолько глубоки и обширны, что он отваживается принимать участие в научных дискуссиях, ведущихся преподавателями, посещает литературные и философские кружки, где собирается интеллектуаль­ная элита Вюртемберга. В 16 лет он поступает в Тюбингенский уни­верситет на богословский факультет (для этого потребовалось специ­альное разрешение властей, ибо закон предусматривал возможность получения высшего образования только с восемнадцатилетнего возрас­та) и в 21 год заканчивает курс обучения.

В университете школьная история повторяется. Шеллинг явно вы­деляется не только среди сокурсников, но и вообще тюбингенских студиозов, большинство из которых весьма прагматично и не утружда­ет себя занятиями, предпочитая общению с Аристотелем или Плато­ном беседу за кружкой пива в веселой компании. Шеллинг много времени проводит в библиотеке, штудируя не только работы древних мыслителей, но и новомодных, в том числе Канта, слава которого гремела тогда по всей Европе. Будучи на третьем курсе, Шеллинг пуб­ликует свою первую научную работу «О мифах, исторических сказаниях и философемах древности», Она выходит в свет в 1793 г. и сразу делает имя автора известным в философских кругах.

За первой научной работой следуют другие. Шеллинг буквально дышит воздухом науки, он не мыслит прожить ни дня без строчки, от­давая всего себя постижению истины и выработке собственной фило­софской системы (к этому времени проходит его увлечение Кантом и наступает разочарованность в Фихте, отношения с которым становятся все более и более прохладными). По сути, к моменту завершения уни­верситета Шеллинг — зрелый ученый, имеющий собственную позицию и имя в научных кругах.

В 1795 г. он защищает диссертацию на тему: «Об исправлении Маркионом посланий Павла» (тема взята из истории Священного пи­сания) и обретает долгожданную свободу. Из Тюбингенского универ­ситета выходили или священники, или преподаватели. Шеллинг вы­бирает преподавательскую стезю и становится домашним учителем в одной известной аристократической семье. Несколько месяцев спустя у него выходит в свет книга, которая приносит ему громкую славу и право претендовать на особое место среди философов Германии того времени. Ее название — «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки» — звучит как парафраз известной работы Герде-ра «Идеи к философии истории человечества». Через год появляется еще одна книга — «О мировой душе». Известность Шеллинга растет, и вскоре он получает предложение занять открывшуюся профессорскую

б*

Теория культуры

6. Разработка проблем культуры в трудах европейских мыслителей XVIII—XIX вв.

 

вакансию в университете в Йене. Ходатаями-поручителями за Шел­линга были Фихте, Шиллер, а также Гете. Гете сначала отнесся насто­роженно к работам восходящей звезды на философском небосклоне, но затем, встретившись случайно в доме Шиллера в Йене, был очаро­ван молодым человеком, который преподнес ему свой трактат о миро­вой душе. Близость взглядов на природу как живое целое, глубина мысли, незаурядная эрудиция Шеллинга способствовали тому, что Гете рекомендовал Шеллинга Совету Йенского университета, который не мог не прислушаться к его мнению. Шеллинг был избран профес­сором в 23 г. без защиты полагавшейся по тем временам диссертации и без прочтения собственного лекционного курса. Это был беспреце­дентный случай. Достаточно сказать, что Кант стал профессором Ке-нигсберского университета только через полтора десятка лет препода­вания в нем.

Профессорская карьера Шеллинга началась блестяще. На объяв­ленный им курс записалось больше студентов, чем на курсы всех других профессоров вместе взятых. По воспоминаниям современни­ков, он читал в битком набитом зале, говорил свободно и образно, без всякой аффектации и без использования приемов риторики. По бокам кафедры во время его лекций горели две свечи, освещая выразитель­ное лицо, дышащее вдохновением. Остальная часть помещения была погружена во мрак, слушатели сидели в глубочайшем безмолвии и на­пряжении. Его воздействие на аудиторию было так сильно, что у наи­более впечатлительных он вызывал слезы. Его сравнивали с генерала­ми французского Конвента, способными воодушевлять тысячи людей и вести их в бой за идею. Вскоре у Шеллинга выходят книги «О мето­де университетского образования», где речь идет о системе научного знания, «Изложение моей философской системы», «Бруно» — трактат о единстве истины и красоты, написанный в подражание диалогам Платона, и, наконец, «Система трансцендентальной философии», где подробно излагаются представления Шеллинга о назначении филосо­фии, ее роли в жизни общества и решается с идеалистических пози­ций основной вопрос философии: что первично — дух или материя. На основе лекционных курсов готовятся Шеллингом еще две большие монографии: «Система всей философии» и «Философия искусства» (обе были изданы посмертно сыном Шеллинга). Но вскоре творческая активность Шеллинга резко падает. Между 1803 и 1806 годом у него выходит только один труд — роман «Ночные бдения», опубликован­ный под псевдонимом Бонавентура. Последней его значительной фи­лософской работой была книга «Философские исследования о сущно­сти человеческой свободы», которая увидела свет в 1809 г.

В последние десятилетия своей жизни Шеллинг работает над книгами «Мировые эпохи» (трижды посылает в набор и трижды за­прещает ее печатать, внося бесконечные поправки), «История новей­шей философии», «Философия мифологии», которая осталась в гран­ках. Несмотря на многомесячные творческие отпуска, отсутствие четко очерченного круга обязанностей (он к тому времени был назначен Генеральным секретарем Академии художеств в Мюнхене, и необхо­димости зарабатывать на хлеб насущный ежедневным трудом не суще­ствовало), Шеллинг в последние годы публикует только мелкие рабо­ты, причем выходят они с большими перерывами. В конце жизни он становится идейным вдохновителем прусской реакции. В 1841 г. он объявляет в Берлинском университете о чтении курса «Философия откровения». Среди слушателей были А. Гумбольдт, М. Бакунин, С. Киркегор, Ф. Энгельс. Последний, прослушав лекции Шеллинга, написал статью «Шеллинг — философ во Христе», где произошедшая с Шеллингом эволюция была оценена следующим образом:

... Богом упоенный пророк, он возвещал в начале наступление нового времени.... Но огонь угас, мужество исчезло, находящееся в процессе брожения виноградное сусло, не успев стать чистым вином, превратилось в кислый уксус'^.

Приблизительно такую же оценку последнему лекционному курсу Шеллинга давали и другие европейские знаменитости, слушавшие его. Например, математик К.Ф. Гаусс писал о том, что у него волосы вста­вали дыбом, когда он присутствовал на лекциях Шеллинга на закате его творческой карьеры, а М.Я. Шлейден называл его «философским Калиостро».

Шеллинг явно пережил свою славу. Он ушел из жизни полузабы­тый, отвергнутый молодым поколением философов, которых волнова­ли новые идеи, а не возможность постижения реальной действитель-1 юсти с помощью откровения.

Интерес к его творческому наследию был реанимирован только в середине XX в., и в этом большая заслуга венгерского философа-марксиста Д. Лукача, который в конце 50-х годов опубликовал ряд статей, посвященных Шеллингу, и книгу «Разрушение разума». В по­следнее десятилетие пристальный интерес к творческому наследию Шеллинга проявляют культурологи как отечественные, так и зарубеж­ные, которые находят в его книгах множество конструктивных идей, имеющих принципиальное значение для современной культурологиче­ской науки.

Для теоретиков, занимающихся проблемами культуры, Шеллинг интересен прежде всего как человек, создавший «Философию мифоло-

Теория культуры

гии» и «Философию искусства», которые могут рассматриваться как основные культурологические сочинения создателя трансценденталь­ного идеализма. Именно здесь изложено шеллингианское понимание культуры, именно здесь рассмотрена сущность ряда ее базовых фено­менов. У Шеллинга нет развернутой дефиниции культуры, которая бы логически вытекала из всего хода его теоретических размышлений. Это в известной степени объясняется тем, что для Шеллинга проблема культуры была вторичной и интересовала его постольку, поскольку она корреспондируется с проблемой природы как самотворящего и самопознающего начала. Подобный подход был естественен для чело­века, начавшего свой творческий путь с создания собственной натур­философии. Тем не менее с полным основанием можно утверждать, что у Шеллинга есть своя культурологическая концепция, существен­но отличающаяся от тех концепций, которые присутствуют как в ра­ботах его предшественников, так и современников.

Шеллинг исходит из того, что мир природы и мир культуры суть два различных мира. Мир культуры он интерпретирует как мир че­ловека, где, как он пишет, «масса вновь становится основой для того, чтобы божественное, содержащееся лишь в немногих, могло проявиться посредством законодательства, господства, вероиспове­дания»¹³. Природа же, «создавая в человеке божественное, выраба­тывает во всех остальных продуктах только материал и основу, не­обходимую для того, чтобы в противоположность ей сущность яви­ла себя как таковая»¹⁴.

Говоря другими словами, мир природы, хотя и есть результат дея­тельности творящего духа, тем не менее качественно отличается от мира культуры, где дух обретает способность к самопознанию и само­осознанию самого себя.

Мир природы отличается от мира культуры и тем, что истинная красота есть атрибут исключительно мира культуры.

Природа может обладать красотой только тогда, когда ее мы рас­сматриваем как целое, в отдельных своих творениях она зачастую вы­ступает перед нами как нечто безобразное. В то же время объективный мир, с точки зрения Шеллинга, есть не что иное, как «первоначальная и еще бессознательная поэзия духа», и, в силу этого обстоятельства, он нерасторжимым образом связан с миром культуры, который есть про­дукт творения человеческого «Я».

Мир культуры, по Шеллингу, это мир философских, научных, но прежде всего эстетических ценностей. Это связано с тем, что только в художественном творчестве реализуется принцип тождест­ва, достигается абсолютная гармония субъективного и объективно-

6. Разработка проблем культуры в трудах европейских мыслителей XVIII—XIX вв.

го, разрешаются «последние глубочайшие противоречия, в нас за­ключенные»¹⁵.

Шеллинг воспитывает оссанну искусству. Он называет его «чудом, которое должно нас уверить в абсолютной реальности высшего бы­тия»¹⁶. Сравнивая науку и искусство, Шеллинг однозначно высказы­вается в пользу последнего, ибо, по его мнению, наука не располагает теми возможностями проникновения в сущность вещей, которые есть у искусства.

Аналогично решает Шеллинг и вопрос о соотношении искусства и философии. Искусство богаче и конкретнее, целостнее и доступнее, чем философия.

Нет спора, — пишет он, — философия достигает величайших вы­сот, но в эти выси она увлекает только частицу человека. Искусство же позволяет целостному человеку добраться до иных высот, до по­знания высшего. На этом основывается своеобразие искусства и все свойственное ему очарование¹⁷.

Обосновывая особый статус искусства, Шеллинг утверждает, что искусство является не только источником, но и целью философии, главной задачей является понять его сущность, раскрыть тайну эс­тетического созерцания и наслаждения прекрасным.

Он провозглашает, что неизбежно наступит то время, когда все науки, а также философия, вернутся к своим первоосновам и сольют­ся в том «всеобъемлющем океане поэзии, откуда они первоначально изошли»¹⁸. Думается, что подобная трактовка искусства во многом была заимствована Шеллингом у немецких романтиков, оказавших на него сильное идейное влияние в начале его творческого пути. Но вскоре, это следует подчеркнуть особо, Шеллинг преодолел их утопи­ческие мечтания и упования на «великую магическую силу искусства», способную изменить существующую действительность и создать мир, построенный по законам красоты и гармонии. В более поздних рабо­тах он возвращается к идее о том, что только философия дает возмож­ность постичь суть вещей и явлений, в том числе и искусства. «В не­дра искусства, — пишет он, — в научном смысле глубже философ­ского понимания не может проникнуть никакое иное, и., философ яснее видит саму сущность искусства, чем даже сам художник»¹⁹. Шеллинг восстанавливает статус философии как науки о всеобщих закономерностях развития природы, общества и человека, которая, как он пишет, «поднимается над простым фактом и нацелена на вы­явление истины, не улавливаемой простым созерцанием»²⁰.

Произведение искусства, с точки зрения Шеллинга, есть во многом «вещь в себе», постичь которую исключительно методами рациональ-

Теория культуры

6. Разработка проблем культуры в трудах европейских мыслителей XVIII—XIX вв.

 

ного познания практически невозможно. Для проникновения в его сущность необходим акт не рефлексии, а откровения (впоследствии он откажется от этой точки зрения и провозгласит абсолютную познавае­мость искусства методами философии). Шеллинг утверждал, что

существует, собственно говоря, лишь единое произведение ис­кусства, пусть оно имеется в любом количестве экземпляров, при всем том оно остается единственным, хотя вовсе не обязательно, чтобы оно существовало в своем изначальном облике²¹.

Постулируя этот положение, он исходил из того, что точно так же, как едина природа, несмотря на все многообразие ее проявлений, точ­но так же едино и искусство. Произведение искусства, считал Шел­линг, коренным образом отличается от ремесленной поделки, ибо первое создается совершенно свободно, в результате творческого им­пульса художника, стремящегося приобщиться к абсолюту, второе же появляется на свет в процессе достижения внешней для творящей личности цели.

Искусство, считает Шеллинг, не есть отражение природы. Глу­боко неправы те, утверждает он, кто считает, что самое совершенное произведение искусства должно быть копией того, что создано приро­дой. Если искусство что и отражает, то только то, что не подвержено изменениям, что вечно, то есть те сущностные моменты, которые не лежат на поверхности и должны быть вскрыты в процессе эстетиче­ского созерцания.

Говоря другими словами, искусство есть отражение идей, а не вещей, и вследствие этого факта, оно ближе к абсолюту.

Более того, искусство, утверждает Шеллинг вмещает в себя «всю неделимую сущность абсолюта»²². Те, кто создают искусство, творят по законам красоты. Шеллинг задается вопросом: «Что такое красо­та?» По его мнению, первообразом красоты для искусства является универсум (под ним подразумевается нечто большее, чем физическая Вселенная). В той мере, в какой художник способен приобщиться к абсолюту, в такой мере его творение отвечает канонам красоты.

Тот, кто создает совершенные по форме вещи, еще не создает истинные произведения искусства. Если в создании гения нет ис­тины, если через это произведение мы не постигаем сущность, то в нем нет и красоты.

Искусство, по Шеллингу, возникает благодаря деятельности ху­дожника, творчество которого в значительной степени носит иррацио­нальный, бессознательный характер, ибо созидающая художественные ценности личность творит, согласуясь с требованиями мирового духа, а не требованиями практического человеческого разума. Наблюдая за

представителями артистической и художественной богемы, Шеллинг вслед за романтиками утверждает, что поэт, драматург, писатель, ху­дожник «воистину творит в беспамятстве», и оттого он есть в «действенном смысле тождество объекта и субъекта». Он пишет:

Произведения, не отмеченные печатью такого бессознательного знания, узнаются по явному отсутствию самостоятельной, независи­мой от творца жизненности, тогда как, наоборот, где это есть, искус­ство наряду с высочайшей ясностью, свойственной рассудку, придает своему произведению ту неисчерпаемую реальность, которая ставит его наравне с произведением природы²³.

Отсюда вытекает роль творческих личностей, гениев в истории, которые и творят ее, преобразуя окружающий мир.

Перечисленные выше идеи являются базовыми в шеллингианской философии культуры, которая с полным основанием может быть ин­терпретирована как составная часть его культурологической теории. Другим ее элементом является философия мифологии.

Интерес Шеллинга к такому социокультурному феномену, как миф, далеко не случаен. Попытки раскрыть его тайну делали Фрэнсис Бэкон и Гердер, Кальдерон и Гейне, французские просветители и йен-ские романтики. Последние, в частности Ф. Шлегель и Новалис, даже создали некую теоретическую конструкцию, согласно которой миф является альфой и омегой религии, науки и искусства, литературным произведением, где в поэтической форме дано описание принципов мироздания, феноменом, создаваемым человеком в процессе его дея­тельности, органическим единством вымысла и правды. Шеллинг, в значительной степени разделяя эстетические установки романтиков, тем не менее подверг критике их понимание природы мифа. Не отри­цая связи между мифологией и искусством и признавая тот факт, что классическая живопись, литература, музыка в основном базируются на мифологических сюжетах, он тем не менее считает, что это явно не­достаточное основание для того, чтобы говорить о принадлежности мифа миру эстетического, созидаемого творческими личностями.

С его точки зрения, миф не есть результат преднамеренного творчества ни народа, ни тем более индивида.

Создать мифологию, — пишет Шеллинг, — придать ей реальность в мыслях людей, необходимую для того, чтобы она проникла в толщу народа, без чего невозможно ее поэтическое использование, все это выходит за пределы возможностей одного человека и даже многих, объединившихся для этой цели²⁴.

Мифология в понимании Шеллинга есть не что иное, как зако­номерная ступень в развитии общественного сознания. Она возни-

 

Теория культуры

кает тогда, когда у того или иного совокупного общественного субъекта (племени, народа, нации) появляется потребность осмыс­лить свое бытие, место человека в системе мироздания.

«Мифология возникает, — пишет Шеллинг, — вместе с народом в качестве сознания народа-индивида» ²⁵.

Согласно Шеллингу, миф — это наиболее всеобщая, универ­сальная, первородная форма мысли, теснейшим образом связан­ная с жизнедеятельностью родового человека.

В мифе слиты импульс и поступок, вера и знание, реальность и вымысел. Те, кто находится во власти мифа, не выделяют себя из природы, они ее часть, живущая во многом по ее законам, хотя эти законы и выглядят, как предписания богов и заветы мудрых законода­телей прошедших веков. Для них их чувства и помыслы, откровения оракулов и жрецов, возвещающих волю высших существ, повелеваю­щих ветром и звездами, океанами и лесами, земными недрами и не­бесным эфиром, есть подлинная реальность, которая не может быть подвергнута сомнению. Характерной чертой мифа, по Шеллингу, яв­ляется то, что он лишен рефлексии, его антитеза — рассудок.

Шеллинг подчеркивает связь мифологии с бытием. Он провоз­глашает: «Настоящая мифология может зарождаться только в самой жизни, она должна быть пережита и испытана»²⁶. Таким образом, основа мифологии реальна. В жизни, а не в рефлексирующем разу­ме, по Шеллингу, необходимо искать истоки того или иного мифа, в котором всегда в поэтизированной форме отражаются действи­тельные факты человеческой истории. В то же время Шеллинг склонен считать мифологию отражением теогонии, истории богов, в которой зафиксирован процесс перехода от политеизма к моноте­изму и нашли свое отражение те перипетии, что выпали на долю идеи единого бога.

Корни мифологии, как утверждает Шеллинг, уходят в ранний мо­нотеизм периода «золотого века». Но это был монотеизм, который был дан через откровение. В те времена «человечество поклонялось тому, чего не знало»²⁷. Стремление познать истинного бога, считает Шел­линг, приводит человечество к политеизму (отсюда, кстати, одно из определений мифологии Шеллинга, который понимал ее как «разбредшийся, разложившийся монотеизм»), который постепенно пере­растает в стремление к монотеизму. В перспективе человечество стоит на пороге создания «новой мифологии», где будут сняты все противо­речия рационального и чувственного познания, откровения и научной истины. Миф, утверждает Шеллинг, содержит в себе в снятой форме религию. «Миф предвосхищает религию... Это религия природы, есте-

6. Разработка проблем культуры в трудах европейских мыслителей XVIII—XIX вв. 171

ственная религия, повлекшая религию откровения»²⁸. В такой же роли миф выступает и по отношению к искусству. «Мифология — это из­начальная поэзия, необходимое условие и первичный материал вся­кого искусства, в котором принципы, всеобщие вечные понятия не означают что-то, а есть»²⁹. Шеллинг приводит целый ряд аргументов, подтверждающих справедливость своей точки зрения на природу ми­фа. Он обращает внимание романтиков и их последователей на то что существуют мифы в квазипоэтической форме. Такова, например, ин­дийская и персидская мифология, что ставит под сомнение неразрыв­ную связь мифа и поэзии. Опровергая тезис о том, что миф есть ре­зультат творческой деятельности отдельных индивидов, он ссылается на совпадения в мифах различных стран и народов, отделенных друг от друга не только во времени, но и в пространстве, что подтверждает, по его мнению, правомочность утверждения о мифологии как резуль­тате деятельности совокупного человечества.

Завершая изложение основных постулатов, на которых базируется шеллингианская культурологическая концепция, особо следует остано­виться на его идее неразрывной связи культуры, творческой деятельности и свободы. Наиболее полно она раскрыта в работе Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», где подчеркивается исключительный статус данной проблемы среди «вечных философских вопросов». Шеллинг считает, что рассмотрение взаимосвязи между необходимостью и свободой от­носится к числу главнейших задач философской науки, что любого исследователя, стремящегося познать сущность окружающего мира и человека, даже прикосновение к данной проблеме «сразу вводит в глу­бочайшее средоточие философии»³⁰. Он утверждает:

Мысль сделать свободу основой всей философии освободила че­ловеческий дух вообще — не только по отношению к самому себе — и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций³¹.

Шеллинг поет гимн свободе, находя проникновенные слова и об­лекая свою мысль в афористичную поэтическую форму.

Лишь тот, кто вкусил свободы, — пишет он, — может ощутить по­требность уподобить ей все, распространить ее на весь универсум. Тот, кто приходит к философии не этим путем, лишь следует за дру­гими и подражает им в их действиях, не чувствуя, чем эти действия вызваны ³².

Радость творчества, по его мнению, доступна только тем, кто свободен, точно так же — и счастье обладания всеми богатствами культуры. Обоснование человеческой свободы, делающей возмож-

1 72 Теория культуры

ным существование культуры, Шеллинг видит в родовой сущности человека, который является действующим и творящим существом, самым совершенным, высшим созданием природы, благодаря кото­рому природа осуществляет свое самоосознание и постигает свою конечную цель.

Так, в самых общих чертах, Шеллинг понимал культуру, ее роль и значение в общественной жизни. Очевидно, что говорить об из­ложенной выше совокупности идей как законченной концепции было бы неправомерно, хотя некоторые идеи являются конструк­тивными и не утратили своего значения. В чем-то Шеллинг даже опередил свое время, дав мощный импульс культурологической мысли, которая после него, например, уже не считала возможным настаивать на абсолютной противоположности мира культуры и ми­ра природы, на относительности взаимосвязи между свободой, куль­турой и величием духа.

Неоценим вклад Шеллинга и в создание теории мифологии. Именно от него идет традиция рассматривать миф как особую форму сознания, отличающуюся тем, что в ней слиты воедино на­учные, религиозные, эстетические и этические представления родо­вого человека, только что выделившегося из природы и начавшего жить исторической жизнью. Шеллингом были заложены основы философии искусства, определено ее проблемное поле, вычленены принципиальные вопросы, требующие решения, раскрыта роль ис­кусства как особого способа отражения и познания окружающего мира и человека. Впервые в истории общественной мысли он пока­зал, что искусство развивается по определенным законам, что этот процесс вполне вписывается в диалектическую триаду тезис-антитезис-синтез, что существует прямая взаимосвязь между соци­ально-экономическими условиями бытия художника и теми фор­мами, в которые облекается то или иное художественное творение. Будучи ярко выраженной художественной натурой, глубоко чувст­вующей прекрасное, воспринимающей мир через эстетическую призму, Шеллинг одним из первых поставил и дал свое решение вопроса о гармоническом единстве истины, добра и красоты. Соз­датель системы трансцендентального идеализма, как указывают многочисленные комментаторы и исследователи его трудов, «выковал действенное орудие проникновения в тайны природы — диалектический метод, в разработке которого стал ближайшим предтечей Гегеля»³³. Он одним из первых поставил проблему про­тиворечия между сущностью и существованием и попытался дать ее решение. Недаром многие экзистенциалисты, в частности Кирке -гор, считали (и считают) его своим предшественником.

 

6. Разработка проблем культуры в трудах европейских мыслителей XVIII—XIX вв.

Шеллинг был одним из первых, кто сформулировал базовые положения исторического метода, позволяющего все процессы и явления, происходящие в живой и неживой природе, а также в со­циуме видеть в движении, развитии, в том числе и культуру.

В то же время в своем понимании культуры Шеллинг не смог выйти за рамки, обусловленные его теоретико-методологическими установками. Он изначально был и до конца своих дней оставался объективным идеалистом (хотя и непоследовательным), что, естест­венно, накладывало свой неизгладимый отпечаток на его решение и культурологических проблем. Все это заставляет весьма критично от­носиться к культурологическому наследию Шеллинга, которое по сво­ей значимости далеко не однородно и не может быть воспринято только однозначно положительно.

⇐ Предыдущая891011121314151617Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: