Понимание культуры в трудах неокантианцев

Другим философским направлением второй половины XIX в., где интенсивно разрабатывались проблемы культуры, было неокантианст­во в лице таких его видных представителей как Генрих Риккерт, Виль­гельм Виндельбанд и Эрнст Кассирер. Необходимость обращения к их теоретическим воззрениям на культуру обусловлена по меньшей мере тремя обстоятельствами. Во-первых, неокантианство изначально зая­вило о себе как о философском учении, для которого раскрытие сущ­ности культуры, выявление закономерностей ее развития является ос­новной задачей. О претензиях неокантианцев можно судить по сле­дующему фрагменту одной из работ видного теоретика марбургской школы неокантианства Пауля Наторпа, который писал:

Если нам в качестве важного нового требования предъявляют требование дать «философию культуры», то мы можем только отве­тить: мы имеем философию Канта, т.е. впервые имеем настоящую философию трансцендентальной методики, которую мы, исходя из Канта, и старались провести строже и последовательнее, с самого начала понимая и характеризуя ее как «философию культуры¹⁷.

Во-вторых, именно неокантианцы сформулировали самое распро­страненное — аксиологическое — понимание культуры, которое, как показывает практика, достаточно глубоко укоренилось в массовом сознании и которым весьма широко до сегодняшнего дня пользуются люди самых различных профессий, в том числе политики, публици-

214 Теория культуры

сты, литераторы, деятели искусства, преподаватели, телекомментато­ры, не говоря уже о философах, политологах, этнологах и т.д. В треть­их, теоретические воззрения неокантианцев оказали существенное влияние на процесс формирования культурологических взглядов мно­гих представителей европейской общественной мысли конца XIX — начала XX вв., которые в своих культурологических изысканиях двига­лись в русле идей, выношенных неокантианцами.

Однако прежде чем приступить к изложению понимания культу­ры, которое было выработано неокантианцами, необходимо хотя бы вкратце дать характеристику неокантианства как особого направления европейской философской и культурологической мысли.

Неокантианство возникло на рубеже 60-х —70-х гг. XIX в. в Гер­мании, которая, как и другие страны Европы, переживала глубокий духовный кризис, связанный с крушением великих идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, оказавшихся несостоятельными в объяс­нении тех социальных катаклизмов, которые потрясали Европу в кон­це XVIII — начале XIX вв. Априорно построенные идеалистические схемы не могли дать ответа на многие животрепещущие вопросы, ко­торые волновали передовую часть европейского общества, осмысли­вающего уроки Великой французской буржуазной революции, опыт Реставрации, феномен Парижской коммуны.

Способствовало возникновению неокантианства и бурное развитие естественных наук с их культом опыта, позитивного знания, которые ставили перед философами сложнейшие вопросы, например, о приро­де научного факта, о соотношении теоретического и эмпирического в научном познании, о существовании априорных форм мышления, о природе всеобщих понятий. Ответы на них не могли быть получены в рамках существующих философских школ, в большинстве своем ори­ентированных на разработку совершенно иного круга проблем.

Значительную часть этих проблем затрагивал в своих работах Им­мануил Кант. Поэтому новое поколение европейских философов, при­шедшее на смену Гегелю, Шеллингу, Фихте, обратилось именно к кан-товскому теоретическому наследию, стремясь найти в нем ответы на те непростые вопросы, которые ставила наука и социальная практика.

Есть еще одна причина, обусловившая обращение европейской социально-философской мысли, ищущей новых парадигм, именно к Канту, а не к кому-либо иному. Дело в том, что из всех крупных фи­лософов предыдущего периода, создавших всеобъемлющие идеалисти­ческие философские системы, только Кант владел всем современным ему содержанием точных и естественных наук. Будучи профессором Кенигсбергского университета, он читал лекционные курсы по логике,

 

7. Представление о культуре в трудах западных мыслителей второй половины XIX в.

метафизике, физической географии, этике, антропологии, теоретиче­ской физике, математике, праву, педагогике, механике, минералогии и теологии. Его перу принадлежат не только знаменитые философские трактаты «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения», но и ряд работ по естественнонауч­ной проблематике. Среди них такие, как книга «Всеобщая естествен­ная история и теория неба, или Попытка истолкования строения и механического происхождения всего мирозданья исходя из принципов Ньютона», брошюра «О вулканах на Луне», трактат «Физическая гео­графия» и др. Счастливое сочетание в одном лице философа, естест­воиспытателя, педагога, математика, с точки зрения европейских фи­лософов нового поколения, выдвигало Канта на первый план, давало гарантии выхода из того методологического тупика, в котором оказа­лась европейская философская мысль во второй половине XIX в.

Первым лозунг: «Назад к Канту!» сформулировал немецкий фило­соф Отто Либман. В силу этого обстоятельства его можно считать первым неокантианцем, хотя совокупность тех идей, которые он раз­вивал и пропагандировал, имела весьма мало общего с постулатами Канта.

Гораздо большее значение для становления неокантианства имела деятельность Фридриха Вильгельма Ланге. Однако в решении многих проблем он далеко отходит от Канта, не замечая, что в результате воз­никает ряд серьезных неувязок и противоречий. Вероятно, именно поэтому ни Либман, ни Ланге не вошли в число тех, кого можно отне­сти к патриархам неокантианства. История распорядилась так, что, говоря о неокантианстве, мы прежде всего вспоминаем имена Германа Когена, Пауля Наторпа, Генриха Риккерта, Вильгельма Винделъбанда, Эрнста Кассирера, благодаря работам которых неокантианство сложи­лось в отдельное направление философской мысли.

. Особый интерес для культурологов представляет деятельность по­следних трех представителей рассматриваемого течения, для которых исследование проблем культуры было главной задачей. Остановимся на рассмотрении их воззрений более подробно и начнем с анализа концепции Г. Риккерта.

Генрих Риккерт (1863—1936) принадлежит к числу наиболее вид­ных представителей так называемой фрейбургской (баденской) школы неокантианства. Перу Риккерта принадлежит значительное число ра­бот, том числе и такие широко известные, как «Границы естественно­научного образования понятий», «Философия истории», «Предмет знания» и др. Он весьма плодотворно работал в области теории позна­ния, логики и методологии науки. Однако славу и известность ему принесли не эти труды, а те, где он формулирует основные положения

Теория культуры

I- Представление о культуре в трудах западных мыслителей второй половины XIX в.

 

своей теории ценностей, прежде всего книги «Науки о природе и науки о культуре» и «О системе ценностей», из которых образованный чита­тель узнал о существовании, наряду с объективным миром и сферой духа, особого мира — мира ценностей.

Опираясь на основные положения своей теории ценностей, Риккерт дает новое, принципиально отличающееся от уже существующих, оп­ределение культуры, ставшее впоследствии классическим.

С его точки зрения,

культура представляет «совокупность объектов, связанных об­щезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей¹⁸.

В работах Риккерта можно найти и другое определение культуры, где он выясняет ее сущность через сопоставление с понятием «природа».

Слова «природа» и «культура», — пишет Риккерт, — далеко не однозначны... Мы лучше всего избегнем произвольности в употреб­лении слова «природа», если будем придерживаться первоначально­го его значения. Продукты природы — то, что свободно произраста­ет из земли. Продукты же культуры производит поле, которое рань­ше человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокуп­ность всего того, что возникло само собой, само родилось и предос­тавлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что непосредственно создано че­ловеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.¹⁹

Поясняя свою позицию, Риккерт далее пишет:

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущ­ность ее остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеческой ценно­сти ради которой эти явления или созданы или, если они уже сущест­вовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям... В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы называем их также благами, для того, чтобы таким образом от­личить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых²⁰.

К данному пониманию сущности культуры Риккерт приходит в ре­зультате сложных рассуждений, логику которых целесообразно вос-

произвести для более глубокого понимания аксиологической концеп­ции культуры, разработанной неокантианцами.

Исходной точкой своих рассуждений Риккерт делает тот неоспо­римый факт, что существует два разряда, две группы наук — естествен­ные и исторические или, более широко, науки о духе или культуре. Их различает не только предмет и круг исследуемых проблем, но и мето­ды познания, которые используются для решения различных по своей природе задач. Разнятся они и способами образования общих поня­тий, не говоря уже о том, что субъективный момент в науках истори­ческих выражен значительно более сильно, чем в науках о природе. В силу этого обстоятельства говорить о постижении научной истины в рамках гуманитарных наук, в том числе и в рамках истории, весьма проблематично. Тем не менее история может быть названа наукой, стремящейся прояснять суть происходящего. Только здесь, как пишет Риккерт, «формальный интерес познания ведет науку не прочь от дей­ствительности, как это имеет место в естествознании, но в направле­нии к ней»²¹. История возможна как наука, с его точки зрения, только потому, что наряду с природой существует и культура как особый объ­ект или особая сфера опыта. Именно обращение к культуре позволяет более точно понять принцип образования общих понятий, ибо, если, с одной стороны, «культурное значение объекта покоится не на том, что есть у него общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них», то, с другой стороны, в континууме куль­туры рождается общий смысл. Научное рассмотрение культурных объ­ектов, согласно Риккерту, требует, чтобы мы относились к ним как к ценностям. Только в этом случае мы в состоянии постичь их суть, по­нять, что они есть на самом деле. Без обращения к категории «ценность» познание в науках о культуре, как считает Риккерт, невоз­можно, как невозможно познание природных объектов без обращения к помощи специальных инструментов и приборов.

В понятии «ценность», утверждает Риккерт, в «свернутом» виде со­держится принцип познания социальных (культурных) процессов и явлений, опираясь на который ученый-историк или культуролог из огромного многообразия элементов действительности выбирает суще­ственные и отбрасывает те, которые такими не являются. Он пишет:

... Только благодаря принципу ценности становится возможным отличать культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не особому типу действительности становится понятным содержание индивидуальных или, как мы еще можем сказать, культурных понятий.... Скажите исто­рику, что он не умеет отличать существенное от несущественного,

Теория культуры

7. Представление о культуре в трудах западных мыслителей второй половины XIX в.

 

он воспримет это как упрек своей научности. Поэтому он сразу со­гласится с тем, что он должен изображать лишь то, что является важным, интересным и значительным, и будет с пренебрежением смотреть на тех, кто рад, когда находит дождевых червей²².

Говоря другими словами, по мнению Риккерта, методом позна­ния в социальных науках (и прежде всего в истории) является метод отнесения к ценностям, в отличие от естественных наук, которые устанавливают объективные связи и отношения вне ценностного контекста.

Лишь отнесение к ценностям, — поясняет Риккерт, — определяет величину индивидуальных (исторических) различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой... Ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивиду­альными процессами и фактами, которые называются Возрождением или периодом Романтизма, если бы эти процессы, благодаря их ин­дивидуальности, не находились в определенном отношении к полити­ческим, эстетическим или другим ценностям²³.

Отсюда вытекает идея, имеющая принципиальное значение для Риккерта как методолога науки — идея о том, что история прежде всего изучает сферу культуры как сферу смыслов и значений, где цепь исторических фактов представлена чередой взаимосвязей не в силу их причинно-следственной обусловленности, а в силу того, что они суть ценности, отобранные на основе одного подхода.

Итак, решая задачу выявления специфики научного познания в различных областях, Риккерт приходит к пониманию: различие гу­манитарных и естественных наук заключается в том, что в первых осуществляется в процессе познания отнесение к ценностям, что мир культуры суть мир ценностей.

Но что такое ценности, какой смысл вкладывает Риккерт в это понятие?

С точки зрения Риккерта, ценности представляют особый класс явлений. Главная их черта состоит в том, что они не относятся ни к действительности, ни к сфере духа. Они не физические объекты и не феномены сознания. Природа ценностей, если использовать терминологию Канта, трансцендентальна. В этом отношении они похожи на априорно данные формы мышления, благодаря которым образовываются общие понятия.

«Ценности, — пишет Риккерт, — образуют совершенно самостоя­тельное царство, лежащее по ту сторону объекта и субъекта»²⁴. Сущ­ность ценностей, как подчеркивает Риккерт, «состоит в их значимо­сти, а не в их фактичности... Ценность может быть таким образом

присоединена к объекту, что последний делается благом. Ценность также может быть связана с актом субъекта таким образом, что этот акт становится сам ценностью»²⁵.

Самое краткое определение ценностей содержится в работе Рик­керта «Два пути теории познания», опубликованной на русском языке в сборнике «Новые идеи в философии», вышедшем в свет в 1913 г., где дается следующая дефиниция: ценности — это «смысл, лежащий над бытием»²^.

Риккерт разводит понятия ценности и оценки. С его точки зрения, оценивать — это значит высказывать похвалу или порицание. Оценка, по его мнению, производится на основе понимания значимости цен­ности. Если это понимание отсутствует, то оценка осуществлена быть не может. Как пишет Риккерт, «отнесение к ценностям остается в об­ласти установления фактов, оценка же выводится из нее»²⁷.

В концепции Риккерта достаточно подробно выясняется взаимо­связь ценностей и благ. В ходе теоретических рассуждений он приходит к выводу: не различные блага являются ценностями, а наоборот, люди стремятся обрести блага потому, что у них существует представление о том, что ценно, а что нет.

Итак, в теоретической конструкции, созданной Риккертом, в реальности существуют мир бытия, мир сознания и мир ценностей.

Мир ценностей связан с миром бытия, но в то же время представ­ляет собой мир самодостаточных феноменов, существующих априор­но, доопытно. Они, ценности, образуют, как писал Риккерт, «царство трансцендентного смысла».

Мир ценностей — это, по сути, мир культуры, ибо культура не может существовать вне смыслов и значений, вне отнесенности к определенной системе ценностных координат.

Поэтому для постижения мира культуры необходимо понять те ценности, которые определяют смысл бытия индивида или общест­венного субъекта в этой культурной реальности. Таков главный вывод Риккерта как культуролога.

Сходные идеи относительно природы культуры высказывал и другой видный представитель фрейбургской (баденской) школы нео­кантианства Вильгельм Виндельбанд (1848—1915), который был ее гла­вой на протяжении более чем сорока лет.

Виндельбанду принадлежат многие труды, в том числе «История древней философии»,«История новой философии», «Философия куль­туры и трансцендентальный идеализм», «Философия в немецкой ду­ховной жизни XIX столетия» и др. Многие из них не утратили своего значения до сегодняшнего дня. Это прежде всего относится к послед-

Теория культуры

7. Представление о культуре в трудах западных мыслителей второй половины XIX в.

 

ней из названных работ Виндельбанда, написанной в жанре философ­ского эссе, которая дает исчерпывающее представление о духовных коллизиях, переживаемых немецким обществом в конце предыдущего столетия.

Как и для Риккерта, так для Виндельбанда основной категорией философии была категория ценности.

Под ценностями он, как и Риккерт, понимал трансценденталь­ные сущности, образующие особый мир, существующий наряду с миром бытия и сферой сознания.

О том, какое значение придавал Виндельбанд исследованию цен­ностей, можно судить уже по той трактовке «критической филосо­фии», где она определяется как «наука о необходимых и общезначи­мых определениях ценностей». Поясняя свою мысль, Виндельбанд провозглашает сверхзадачу философии, которая

спрашивает, существует ли наука, т.е. мышление, которое с об­щей и необходимой значимостью обладает ценностью истины; она спрашивает, существует ли мораль, т.е. воление и деятельность, ко­торая с общей и необходимой значимостью обладает ценностью блага; она спрашивает, существует ли искусство, т.е. созерцание и чувствование, которое с общей и необходимой значимостью обла­дает ценностью красоты²⁸.

Культуру Виндельбанд трактует как «совокупность всего того, что человеческое сознание в силу присущей ему разумности выра­батывает из данного ему материала»²⁹. Говоря другими словами, культура истолковывается как духовный феномен, лики и образы которого обусловлены общезначимыми ценностями.

В основе культуры как процесса, по словам Виндельбанда, лежит глу­бочайшая сущность, которая обуславливает обостренную интеллекту­альную жизнь людей. С его точки зрения, Истина, Благо, Красота, Свя­тость суть универсальные исторические абсолюты.

Под пером Виндельбанда культура превращается в главный объ­ект философского познания. С его точки зрения, трансценденталь­ный идеализм и есть философия культуры.

В соответствии с духом времени, Виндельбанд считает, что пред­метом философии истории является процесс развертывания культуры в пространстве и во времени. В меньшей мере он видит в феномене культуры раскрытие философско-антропологических явлений, что вполне естественно для философа конца XIX века, когда затухание гуманистического импульса, данного Просвещением, просматривалось весьма отчетливо.

Совершенно иной подход к раскрытию сущности культуры про­сматривается в работах крупнейшего представителя марбургской шко­лы неокантианства Эрнста Кассирера (1874—1945), внесшего весомый вклад в формирование теоретического базиса современной культуро­логии.

О том, какое место занимает Кассирер в философском «табеле о рангах», можно судить хотя бы по тому факту, что только ему из всех неокантианцев удалось сохранить до сегодняшнего дня влияние среди философов Запада, ряд из которых считает его своим духовным учите­лем и пророком.

Кассиреру принадлежит ряд крупных трудов, в том числе такие, как «Понятие о субстанции и понятие о функции», «Познание и дей­ствительность», «Проблема познания в философии и науке новейшего времени», «Эссе о человеке», «Миф о государстве», принесших ему мировую славу. Но для культурологов особый интерес представляет его трехтомная «Философия символических форм», вышедшая в свет в промежутке между 1923 и 1929 гг. Эта работа написана во второй пе­риод творческой деятельности Кассирера, когда он выходит за рамки традиционных воззрений марбургской школы и приближается к идеям феноменологии и своеобразной идеалистической антропологии. В ней содержится кассиреровская теория культуры, ибо помимо традицион­ных для неокантианцев проблем, связанных с методологией научного познания, он рассматривает здесь также проблемы языка, мифа, ре­лигии, искусства, истории, философской антропологии. Именно в этой работе он дает ставшее широко известным определение человека как «животного, создающего символы», здесь же присутствует не ме­нее знаменитое определение культуры как символической вселенной.

Важной с точки зрения постижения теоретических основ совре­менной культурологии является и предпоследняя работа Кассирера «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры», где многие идеи, намеченные в предыдущих его работах, получили свою окончательную огранку и завершение. Следует сказать, что творчество Кассирера может рассматриваться в качестве примера того, как в фи­лософском познании переплетаются теория культуры и теория челове­ка, как, осуществляя научный поиск в области культурологии, мы од­новременно решаем задачи, стоящие в области философской антропо­логии.

Как же Кассирер приходит к подобному пониманию культуры? И что такое символ в его теоретической конструкции?

Исходной точкой рассуждения Кассирера является тот факт, что человеческая культура возникает в результате осуществления многих

Теория культуры

7. Представление о культуре в трудах западных мыслителей второй половины XIX в.

 

видов деятельности, дающих различные результаты, которые можно рассматривать как культурные формы. Такими культурными формами являются обыденные знания, мифы, религиозные ритуалы, произведе­ния искусства, научные теории. Очевидно, что все они находятся в определенной взаимосвязи, ибо в противном случае культура не была бы целостностью. Возникает вопрос: что их объединяет?

В конечном счете, — пишет Кассирер, — должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем опреде­лить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыс­лительном фокусе³⁰.

Такой общей чертой всех культурных феноменов является то, что они выступают производными от «символической функции», которая повторяется в каждой из культурных форм, но ни в ни в одной из них не принимает один и тот же облик.

«Символическая функция» истолковывается Кассирером как равнозначная созидательному принципу, подобному тому принци­пу, который несет в себе такая категория, как «понятие» в теорети­ческом познании, существующая в мышлении априори.

Благодаря ей создается единство различных культурных форм и в то же время не теряется и специфичность каждой из них.

Каждая аутентичная функция человеческого духа, — пишет Кас­сирер, — имеет эту решающую характерную черту, общую с позна­нием: она не только копирует, но, скорее, воплощает первоначаль­ное созидающе могущество... Каждая из этих функций создает собст­венные символические формы, которые, если и не подобны интеллек­туальным символам, все же равносильны им по значению как созда­ния человеческого духа³¹.

Развивая эти идеи, Касссирер приходит к

дефиниции символа, который им трактуется как априорно данная форма мышления, как феномен, который «окрашен чистым, благородным сиянием вечности.

Итак, согласно Кассиреру, исследуя культуру, мы должны прежде всего исследовать те символы и значения, в которых она предстает перед нами. Без этого проникнуть в ее сущность, по его мнению, не представляется возможным.

Существенное место в теоретических построениях Кассирера за­нимает анализ различных культурных форм и прежде всего мифа. Его исследованию посвящен не только один из трех томов уже упоминав-

шейся «Философии символических форм», но и последняя работа Кассирера «Миф о государстве».

Кассирер исходит из того, что говорить о проблемах культуры, не затрагивая проблему мифа, невозможно, ибо миф является ее неотъем­лемым элементом. Кроме того, миф представляет собой ту культурную форму, где, возможно, наиболее ярко прослеживаются все особенности, как он пишет, «интуитивных сфер». В соответствии с общей теоретиче­ской позицией Кассирера, миф является самодостаточной реальностью. На это указывает ряд фактов, в частности то, что попытки избавиться от него оканчиваются неудачей. Кассирер ссылается на опыт решения данной проблемы, который существует в позитивизме, где стремление достичь «чистого знания», не окрашенного оценочно, обернулось по­строением мифологем. Тем самым обнаружилось, что «знание не пре­одолевает миф тем, что изгоняет его из своей области»³².

Особенно глубоко, считает Кассирер, миф укоренился в истории, где «сегодня открыто заявляется, что не может быть проведено ника­кого четкого логического разделения между мифом и историей, что всякое мифическое понимание пронизано мифическими элементами».

Исследуя проблему мифа, Кассирер ставит непростые вопросы: является ли проникновение мифа в науку и историю результатом того, что они сохраняют мифологическое наследие в силу своего происхож­дения из мифа или наука и история внутренне связаны с ним? Явля­ется ли история наукой, или она, как и миф, содержит интуитивные моменты? Чем миф отличается от науки, искусства, религии? Почему в XX в. происходит реанимация мифологического сознания? Какова специфика социальных мифов? Каковы их исторические формы?

В результате теоретических изысканий он приходит к выводу, что миф — это особое явление. Он возникает из экзистенциальной по­требности человека примириться с действительностью. Когда социаль­ная реальность, считает Кассирер, не может удовлетворить человека, однако он не способен ее изменить, возникает миф, который предла­гает способ решения этого противоречия. Но этот способ выхода из ситуации, в которой пребывает человек с момента появления на свет, является не истинным, а мнимым, ибо он предлагает не действитель­ное, а иллюзорное решение существующей проблемы.

Кссирер поясняет, что главным источником возникновения мифов является осознание человеком конечности своего бытия, что рождает у него непереносимое чувство тревоги, психологической напряженно­сти, перманентного стресса. Желая избавиться от них, человек создает мифы, которые позволяют ему примирится с неизбежностью смерти и превращения в прах.

Теория культуры

7. Представление о культуре в трудах западных мыслителей второй половины XIX в.

 

Кассирер считает, что миф не может рассматриваться как недос­товерное или неполное знание о процессах, протекающих в природе или обществе. По своей природе это позитивная самодостаточная реаль­ность, обладающая внутренней ценностью, которую и следует рас­крыть в процессе познания. В то же время в мифе нет ничего такого, что существовало бы весомо, грубо, зримо. Это мир грез и фантазий, и от реальности мифа в наших руках остается только реальность образов. Следует сказать, что признание мифа принадлежащим области фанта­зии ставит Кассирера в сложное положение, ибо пафос «критической философии» Канта как раз и заключается в критическом осмыслении реальности. Философия, как подчеркивал Кант, создает не сам факт, а исследует те условия, которые делают его возможным.

Кассирер отмечает еще ряд характерных черт мифа, отличающих его от других продуктов духовного производства. Он говорит, что ми­фическое сознание нерасчлененно, едино, синкретично, что миф, в отличие от теоретического познания, не может схватить духовное в качестве именно духовного, отличного от материального. Миф должен непременно субстантивировать его, представить в виде вещи. Мифу чуждо отделение идеального от реального, разделение между миром непосредственной реальности и миром опосредованного значения. Говоря другими словами, там, где сознание современного человека видит простой знак или образ, мифологическое сознание видит сам предмет. Поэтому мифологическое сознание придает большое значе­ние духовным силам, которые для него такая же реальность, как и ма­териальные силы. Более того, миф сплошь и рядом демонстрирует обусловленность последних и самого практического действия этими духовными силами.

Другая характерная черта мифа, по Кассиреру, состоит в том, что миф содержит в себе сакральное, священное знание и посему не мо­жет быть подвергнут пересмотру или критике как другая культурная форма.

Третье отличие мифа от всех остальных духовных феноменов, прежде всего от произведений искусства, состоит в том, что он не тре­бует, чтобы события, излагаемые в нем, принимали за действитель­ность. Отличатся он и от тех продуктов духовной деятельности, кото­рые рождаются в сфере науки. Результаты освоения мира, приводимые в мифе, не могут быть верифицируемы, тем более их нельзя проверить опытным путем. Правда есть нечто, что роднит миф с искусством — это эмоциональная окрашенность, но, тем не менее, данное обстоя­тельство не является достаточным, чтобы ставить знак равенства меж­ду ними.

Анализируя природу мифа, Кассирер приходит к чрезвычайно важному выводу, что формы общественного сознания выполняют различ­ные функции, что ни одна из них неуничтожима до тех пор пока суще­ствует человечество. Поэтому совершенно бесперспективно, предпо­ложим, вести борьбу с религией и навязывать атеистическое мировоз­зрение, апеллируя к доводам разума, ибо ее социальная миссия иная, чем у науки. Кассирер считает, что поколебать убежденность религи­озного человека в существовании потустороннего мира или бытии Бога, творящего в соответствии со своей волей все, обращаясь к фактам науки, практически невозможно, да и не нужно, так как он живет в другой реальности, отличающейся от реальности неверующего человека.

Итак, миф в концепции Кассирера не что иное, как продукт творения человеческого духа, но исходя из того, что он является одной из культурных форм, оказывается, что и другие культурные формы представляют собой результат деятельности той же силы. Отсюда следует вывод, что для Кассирера культура представляет чисто духовную реальность, сферу, где происходит развитие только человеческого сознания. Она никоим образом не связана с усло­виями материальной жизни людей.

Таково представление о культуре, которое было выработано нео­кантианцами. Есть ли в ней рациональное зерно?

Существование мира ценностей относится к числу тезисов, кото­рые невозможно опровергнуть. Однако это вовсе не означает, что мир ценностей существует в виде надмировой сферы, что ценности при­надлежат к априорно данным формам человеческого познания. Это прекрасно показано в работах отечественных авторов, в частности, в книге О.Г. Дробницкого «Мир оживших предметов», которую с пол­ным основанием можно отнести к числу наиболее фундаментальных работ по аксиологии. О. Г. Дробницкий исходит из того, что предметы окружающего мира могут иметь для человека положительное или от­рицательное значение, быть полезными или вредными в зависимости от того, нуждается в них человек или нет, существует у него опреде­ленная потребность, которую он может удовлетворить с помощью ов­ладения тем или иным предметом, или нет. По своему материалу и происхождению естественные блага суть произведения природы, но они приобретают значение ценности только тогда, когда человек их использует для удовлетворения своих собственных нужд. На этот мо­мент обращал внимание еще К. Маркс, который, возражая своим оп­понентам, писал о том, что «свойство магнита притягивать железо ста­ло полезным только тогда, когда при его помощи была открыта маг­нитная полярность»³³, что «природа, взятая абстрактно, изолированно,

8 Теория культуры

Теория культуры

/. Представление о культуре в трудах западных мыслителей второй половины XIX в.

 

фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ни­что»³⁴. Отсюда следует, что ценности выступают результатом культур­ной деятельности, выражением определенных общественных отноше­ний, а следовательно, они творятся не созидающим разумом, а всей социальной практикой. Другими словами, по своей природе ценности являются объективно-субъективными феноменами. Они реально су­ществуют в действительности в качестве объектов и предметов окру­жающей человека природной среды, системы социальных связей и отношений, но обретают себя как ценности только тогда, когда стано­вятся благами, способными удовлетворить существующие потребности действующего социального субъекта.

Таково главное возражение, которое можно выдвинуть против трактовки ценностей, которое сложилось в неокантианстве.

7.3. Трактовки культуры в классическом психоанализе и в аналитической психологии

Третьим направлением европейской общественной мысли XIX ве­ка, в рамках которого была создана оригинальная концепция культу­ры, стал психоанализ, основоположником которого является Зигмунд Фрейд (отсюда другое название психоанализа — фрейдизм). В созда­ние психоаналитического учения внесли существенный вклад также ученики Фрейда Отто Ранк, Генрих Рохейм и так называемые «вероотступники» Альфред Адлер, Карл Густав Юнг, Карен Хорни, Эрих Фромм (последние два автора вместе с Гербертом Маркузе принадле­жат к числу создателей неофрейдизма, который конституировался как отдельное направление научной мысли в первые десятилетия XX ве­ка), которые много сделали для превращения психоанализа в автори­тетную научную доктрину, уточнив и конкретизировав его базовые, посылки в процессе полемики с 3. Фрейдом.

Необходимость рассмотрения культурологической теории, создан­ной в рамках фрейдизма, определяется не только необычностью реше­ния проблемы раскрытия сущности культуры, предложенного Фрей­дом, но также тем, что психоанализ оказал огромное влияние на фор­мирование современной культурологии и культурной антропологии. Отголоски идей, выношенных Фрейдом, его учениками и оппонента­ми, можно найти не только в трудах ряда западных исследователей XX века, но и в работах некоторых современных отечественных авторов, которые не скрывают, что истоки их представлений о культуре, ее ро­ли в жизни общества, путях развития и т.д. коренятся в доктриналь-ных посылках представителей венской школы психоанализа.

Есть еще одна причина, заставляющая обращаться к теоретиче­скому наследию Фрейда и его последователей. Фрейдизм, несмотря на свою почти вековую историю существования, остается одним из наи­более популярных направлений не только европейской, но и мировой общественной мысли. Его установки разделяют как миллионы обыва­телей, так и люди науки, представители деловых кругов, политики и даже теологи, принадлежащие к реформаторским течениям в католи­цизме и протестантизме. Можно полностью согласиться с М.М. Бахтиным, который в своей известной книге «Фрейдизм», из­данной под псевдонимом еще в 1927 г., когда в отечественной науке шли бурные дискуссии о субъективной и объективной психологии и о принципиальной возможности соединения марксизма и фрейдизма, писал:

Сравнительно медленный (до десятых годов нашего

⇐ Предыдущая11121314151617181920Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: