 |
Примечания к литературному переводу Pistis Sophia. Примечания к Книге 1. К Главе 34.
|
|
|
|
1) Ян ван Рэйкенборг дает (цит. соч. , стр. 276) свое истолкование Первого покаяния: «В первом покаянии кандидат осознает, что в нем развился внутренний кризис, и этот кризис вверг его в состояние, в котором он балансирует на грани полного коллапса. Более того, он сознает, что его нынешнее состояние безнадежно, не дает ему ни единого шанса в жизни, и является, говоря коротко, никуда не годным. Он уже предпринял все виды усилий горизонтального плана для того, чтобы вытащить себя из своего падшего состояния, но они оказались бессмысленными».
К Главе 35:
1) Как пишет о Втором покаянии, названном им «Песней Сознания», Ян ван Рэйкенборг (цит. соч. , стр. 288), «В жизни кандидата произошли удивительные перемены… Ему стало чуждо самовозвышение, он слишком много узнал о себе и своих возможностях. Он открыто избавился от страданий мира сего. В этом состоянии он и приступает ко второму покаянию».
К Главе 36:
а) Ср. Пс. 70. 1-13.
I) Обратите внимание: везде в нашем переводе, где «помощник» пишется с маленькой буквы, он соответствует греческому β ο η θ ό ς, но там, где с большой ( Глава 1 и далее) – π α ρ α σ τ ά τ η ς.
К Главе 37:
а) Ср. Мф. 16. 19, 18. 18.
1) Вариант перевода: «…всю Плерому».
2) Ян ван Рэйкенборг (цит. соч. , стр. 296) говорит о названном им «Песней Смирения» Третьем покаянии Пистис Софии: «Пистис София же поет Третье покаяние, и оно дает ей смелость, основанную на мудрости, то есть смирение. Смиренный человек лицом к лицу сталкивается с этой неприятной действительностью без страха. Напротив, в смирении он полагает себя без самонадеянности, без гордыни, без самосохранения и броьбы за выживание, прдстоя пред Светом Гнозиса, принесшим ему открытие самого себя».
|
|
|
К Главе 38:
а) Ср. Мф. 5. 3: знаменитое изречение «блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное».
b) Ср. Пс. 69. 2–6.
1) В схожем контексте Марфа упоминается Цельсом в его частично (т. е. в обширных цитатах) сохранившемся Правдивом Слове; точнее, она упоминается Оригеном в его трактате Против Цельса (V. 62). См. Прим. 1 к Главе 17.
К Главе 39:
1) В. Тилль (Библиогр. , 110) предполагает не «мое время», но «мой Свет».
2) Так мы, вслед за М. К. Трофимовой (см. Библиогр. , 43) переводим греч. «α ν τ ί μ ι μ оν π ν ε υ μ α », тогда как Е. П. Б. (см. Библиогр. , 6), вероятно, из-за того, что в латинском переводе Шварце \ Петерманна (1851 и 1853 гг. ) все без исключения греческие термины остались без перевода (а именно на этот, тогда единственный опубликованный, перевод и опирались в своей книге Кинг и, чуть позже, Блаватская) вслед за Ч. Кингом (см. его цит. соч. ), а также В. МакДермот интерпретирует его как «Spirit Counterpart», т. е. как Копию, или Отражение Духа. Дух Обманчивый встречается в ключевом тексте нашей традиции – Апокрифе Иоанна (Наг-Хаммади, III, стр. 27), где Иисус говорит ученикам: «Я же научу вас, что есть таинство их жизни, то есть их подражательный (α ν τ ί μ ι μ оν ) дух, получаемый от каждого из них, чтобы совратить его (Адама), чтобы он не понял своей полноты». Там же, стр. 38: «Они (архонты) советовались друг с другом, чтобы сотворить подражательный (α ν τ ί μ ι μ оν ) дух в подражание (μ ί μ η σ ι ς ) Духу нисшедшему. Они превратились, их ангелы, в образ их мужей. Они наполнили их духом, который в них, полным тьмой от лукавства». Перевод фрагмента данной версии Апокрифа выполнен Дм. Алексеевым и приведен в Библиогр. , 16, стр. 435.
Этот Дух Подражания (α ν τ ί μ ι μ оς π ν ε υ μ α ) присутствует также в Апокалипсисе Петра (Наг-Хаммади, VII, стр. 78–79), где он увязывается с Гермой и является своего рода «духом-хранителем» нарождающейся церковно-кафолической ортодоксии: «Тогда они создадут еще одно подражание во имя мертвеца, то есть Гермы, первенца неправедности, для того чтобы малые сии не поверили в свет, который действитльно существует (…) явится род сестринства, как результат подражания. Они – это те, которые подавляют своих братьев, говоря им: Посредством этого (то есть церковной общины) наш Бог дарит милость, поскольку спасение для нас может иметь место только в ней». Цит. в переводе Александра Леоновича Хосроева по Библиогр. , 62, стр. 320–321. Далее см. Теософ. Коммент. 43.
|
|
|
3) Нельзя полностью исключить, что здесь tws также следует переводить не как заповедь, но как Предел. Впрочем, это маловероятно.
4) Это – первое прямое указание в тексте на то, что 13-й Эон действительно находится ниже Середины, Писхической Области. Ранее он упоминался как «Место Правды» (или Праведности), но это Место является таковым лишь для Архонтов, которые обитали ниже этого Эона.
5) Возможен и более «теософский» перевод, лучше отражающий смысл фрагмента: «И это – та Тайна, которая стала Типом Расы, которая будет порождена; и Раса, которая грядет, будет петь гимн Вышине».
6) Ян ван Рэйкенборг пишет о Четвертом покаянии, которое он называет «Песней Разрушения», следующее (цит. изд. , стр. 306): «В первых трех Покаяниях душа борется со своей расщепленностью, и ею движут две противоположные силы. Теперь же Пистис София пытается пытается позволить Гнозису сделаться в данном состоянии ведущим фактором. И к этому она постоянно стремится на пути, ведущем к победе. Такая победа превосходит стадию притворной решимости. Тем не менее, и эта ситуация не идеальна».
К Главе 40:
а) Ср. Мф. 19. 12; 24. 15
b) Ср. Пс. 101. 2–22.
I) Обратите внимание на то, что в Библии следуют прямо противоположные слова: «злобствующие на меня клянут мною»
II) Здесь «колено» – jwm.
III) «…помиловать ее». Сион в коптском тексте – женского рода. Из Библии мы знаем, что Сион – многозначное наименование. Так назывался и юго-западный холм Иерусалима (самая древняя и высокая часть города) и, зачастую, весь Иерусалим; в эпоху Маккавеев Сионом назывался холм иерусалимского Храма, как отличный от града Давидова. Сион также служил метафорой, обозначавшей и благочестивых израильтян, и еврейский народ, и Небесный Иерусалим, и Божье благословение.
|
|
|
К Главе 41:
1) Ян ван Рэйкенборг (цит. соч. , стр. 316) пишет в этой связи следующее: «С пятым покаянным гимном Пистис София входит в состояние кризиса: состояние ее бытия должно подвергнуться испытанию… Это – состояние нереальности, это неподлинное состояние. Нет, Пистис София покорна своей судьбе. Подверженная своему страданию, она не говорит “я не чувствую боли”, подобно героине романа. Она – яркий пример смирения в тотальной реальности». Пятое покаяние Рэйкенборг называет «Песней Покорности».
К Главе 42:
а) Мк. 4. 9.
К Главе 43:
a, b) Мк. 4. 9.
c) Ср. Втор. 19. 15; Мф. 18. 16.
d) Ср. Пс. 87. 2–19.
1) См. Теософ. Коммент. 44.
2) Любопытно, что здесь строки из Ветхого Завета (при цитировании Псалтири повсеместно в нашем тексте приписываемые всего лишь «вспомогательной» Силе Света Иисуса) приводятся не для истолкования покаянных гимнов Пистис Софии (что можно было воспринять просто как влияние иудео-христианской парадигмы, отчетливо прослеживающееся и во многих текстах из Наг-Хаммади, чьи греческие протографы, очевидно, были написаны значительно раньше греческого протографа Pistis Sophia), но для подтверждения ранее сказанных Иисусом слов. Таким образом, возможно, что здесь мы видим отголоски той же «вторичной иудаизации» раннего христианства (когда приход на землю Христа «обосновывается» с помощью иудейских пророчеств), сопровождавшей появление христианской ортодоксии в ее нынешнем виде, о котором пишет, в частности, Дм. Алексеев в статье Античное христианство и гностицизм (см. Библиогр. , 16, стр. 15–91), которые практически не прослеживались в более ранних текстах гностиков.
I) «Преисподняя», или «Ад» по-коптски «Аменте» – a=m=nty. Как мы знаем, ад у разных народов находился в разных частях света и (или) в разных климатических широтах. Мы вспоминаем об этом здесь в связи с тем, что первое, наиболее распространенное значение a=m=nty – «запад», «западная земля». Не забудем также, что Аменти – это мир усопших в древнеегипетской религии, подземное царство (в греческом написании тж. Ά μ έ ν θ η ς ). См. тж. Теософ. Коммент. 2.
|
|
|
II) Обратим внимание на то, что в русском переводе Псалма следует совершенно иная фраза: «между мертвыми брошенный». Вряд ли в данном случае речь идет о «гностицизации» Псалма. Скорее, речь о не совсем верной интерпретации переводчиком-коптом (или уже Карлом Войде, переписчиком исходного коптского текста) слов Давида, ибо коптская интерпретация данного стиха разрушает его общий смысл.
III) Карл Шмидт уверяет, что в оригинальном коптском тексте должны были быть «плотские (люди)».
К Главе 44:
1) См. Теософ. Коммент. 45.
2) Ян ван Рэйкенборг, говоря о Шестом покаянии, которое он называет «Песнью Веры», пишет, в частности, следующее (см. цит. соч. , стр. 337): «Сперва не возникает вопросов относительно Золотой Силы Света Освобождения, должной присутствовать в Пистис Софии: окно всё еще закрыто, а самой ей надо открыть его изнутри. Чтобы достичь этого, ей следует утихомирить всю ту бурю в главном святилище, которой руководит “Я”. Она будет способна и она должна быть способна достичь этого при помощи Силы Розы Первичного Атома в сердце».
К Главе 45:
а) Ср. Пс. 129. 1–8.
b) Ср. Мф. 26. 29.
c) Ср. Лк. 22. 30. Обратите внимание на сопоставление «Двенадцати Колен Израилевых» в Новом Завете (у Луки) и «деспотических богов» в Pistis Sophia.
d) Ср. Пс. 81. 1.
1)Или, вместо «всех демонов» – «сонма демонов», или «скопища демонов» (δ α ι μ ό ν ι ο ν ).
2) См. Теософ. Коммент. 46.
К Главе 46:
а) Ср. Пс. 24. 1–22.
I) В Библии – «от века». Т. е. в Ветхом Завете как будто подразумевается не только Яхве, но и век сей, или эон сей в сугубо временной своей ипостаси, тогда как здесь, т. е. в гностической экзегезе, подразумевается Всевышний Бог и именно вечность.
II) Снова налицо «гностицизация» изначального текста Псалма; в оригинале, в Библии – сугубо «моральная» коннотация: «Грехов юности моей и от неведения моего не вспоминай…»
III) Дословно – «…ведь я лишь сын».
1) В главе о Седьмом покаянии («Песня Решимости»), которое, как было отмечено выше, является для Пистис Софии переломным, Ян ван Рэйкенборг (см. цит. соч. , стр. 354) высказывает, в контексте своих утверждений об анти-диалектической природе Гнозиса, следующую интересную мысль: «Покаяние за покаянием возносятся ввысь, но есть ли в чем каяться? Фактически, на Пистис Софии нет вины, хотя она и готова признать вину. Восхитительной целостностью она выразила весь потенциал своей божественности, и нет чего-либо еще, чем она могла бы быть и что она могла бы делать, исходя из своей природы. Всё, что она пыталась делать за пределами этого – заблуждение и возвращение к истокам. А истоки эти – диалектика, тьма и мучение».
|
|
|
К Главе 47:
1) В главе о Восьмом покаянии («Песня Гнёта») Ян ван Рэйкенборг (см. цит. соч. , стр. 367) пишет: «Гнет возобновился. И потому в Восьмом покаянии Пистис Софии мы слышим Песню Гнета. Трудности, проблемы и несчастья нарастают в результате тех моментов опыта Пистис Софии, где она думает, что она находится дальше от процесса спасения, чем обычно. Однако, в течение этого процесса кандидат должен помнить о том, что что лучше быть притесняемым, нежели низвергаемым, даже если такое притеснение – не без серьезных опасностей. Важно четко понимать внутреннее строение и аспекты этого притеснения, поскольку здесь вновь вступает в игру львиноликая сила».
К Главе 48:
1) См. Теософ. Коммент. 47.
2) Обратите внимание: речь идет о продолжении того же, Восьмого покаяния.
3) См. Теософ. Коммент. 48.
4) См. Теософ. Коммент. 49.
К Главе 49:
а) Ср. Пс. 30. 2–19.
I) Из гностической экзегезы, видимо, учитывая обилие в христианском Гнозисе т. н. «вспомогательных» божеств (при, строго говоря, монотеистической и не тринитарной даже его ориентации) была убрана «ненависть к почитателям суетных идолов», что, на наш взгляд, также неслучайно.
К Главе 50:
а) Ср. Лк. 22. 28–30.
1) Нам остается лишь сожалеть о том, что подлинное, хотя и весьма позднее, Евангелие от Матфия не дошло до нас; в противном случае, вероятно, роль апостола в описываемых здесь «будущих» событиях была бы яснее.
2) См. Теософ. Коммент. 50.
3) См. Теософ. Коммент. 51.
4) «я люблю…» – версия Вальтера Тилля (Библиогр. , 110).
5) Ян ван Рэйкенборг, рассуждая о Девятом покаянии (названном им «Песней Прорыва», см. цит. соч. , стр. 379), пишет о своем видении гностической магии: «Гностическая магия является не только проекцией Послания о спасении в туманном будущем, посредством которого некто может отразить атакующих его, оставаясь вне их досягаемости благодаря продолжительному следованию Плану спасения. Гностическая магия должна также вести к победе, к освобождению от самих атак. Ученик должен быть способен двигаться дальше! Ему не позволено пассивное выжидание некоего дня, когда сопротивление могло бы само уйти прочь. Он должен совершить прорыв, и, таким образом, ему рекомендуется проявлять самостоятельную активность. Это – активность вне конфликта, активность на основе знания веры, осуществляемая при помощи силы веры и служения. Кто бы ни поступал так, кто бы ни осмелился так поступить, обнаружит, что всякое сопротивление будет усиливаться, чтобы показывать Путь до тех пор, пока, в конце концов, вовсе не будет препятствий, которые были бы сильнее, чем сила самого ученика. Когда вы достигнете этого знания, взращенного опытом, вы поймете также и Девятое покаяние, Песню Прорыва, а также ту славную победу, которая воспоследует».
К Главе 51:
a) Ср. Пс. 21. 20.
b) Ср. Пс. 34. 1–28.
I) Любопытно, что в библейском тексте Псалма заложен, до некоторой степени, противоположный смысл: там мы читаем – «сиротством», но не «бесплодием», или «бездетностью».
1) Обратим внимание на то, что в коптском тексте Иаков, ученик Иисуса (стр. 94, 97 и далее) пишется как iÇ akkwboc, тогда как «ветхозаветный» Иаков (на стр. 351 и 381 коптского текста – iÇ akwb).
К Главе 52:
а) Ср. Мф. 20. 16, 19. 30; Мк. 10. 31; Лк. 13. 30.
1) =m=n =nar, wn tyrou nai etsoop =h=m pmeh=m=n=tsomte =naiwn auw =h=m pmeh=m=n=tcnoouc =naiwn – «…и всех Архонтов, которые пребывают в Тринадцатом Эоне, а также в Двенадцатом Эоне». В том числе и потому, что здесь употребляется уничижительный термин «архонты», речь, видимо, идет о наболее приближенном к Середине низшем Двенадцатом Эоне.
К Главе 53:
а) Ср. Пс. 119. 1–7.
I) В библейском варианте Псалма сказано обратное – «что прибавит тебе? » Коптский текст словно расширяет смысл данного библейского стиха, вводя новые альтернативы.
II) В библейском варианте – «у Мосоха».
III) «Кедар» (заимствование из еврейского, где кедар означает «темный, черный»), согласно Энциклопедии Брокгауза Ф. А. и Ефрона И. А. (1890–1916 гг. ) – второй сын Измаила, побочного сына Авраамова (Быт. 25. 13, см. тж. 1 Пар. 1. 29). От него произошло целое племя, носившее то же имя и отличавшееся воинственностью и любовью к свободе. По временам оно приобретало важное значение; о его богатстве, воинственности и дальних походах неоднократно говорят ветхозаветные пророки. В Талмуде под название Кедар подводятся все вообще аравитяне. У классических писателей они известны под названиями Cedareni, Cedrei и пр. Любопытно, что в покаянном гимне Пистис Софии, экзегезой которому в нашем тексте и послужил 119-й Псалом Давида, упоминаемому здесь Кедару соответствует весь (низший) Хаос как таковой.
1) Фразу, стоящую в нашем переводе в квадратных скобках, auw =nterou; libe =mmoc emaso, Карл Шмидт удалил из опубликованного им в 1925 г. и используемого нами здесь текста (изд. Coptica 2) «как тавтологию». Однако МакДермот поместила ее в своем издании уже без скобок в коптском тексте; она также сохранилась в более ранней публикации текста Шварце \ Петерманна.
К Главе 54:
а) Ср. Пс. 51. 3–11.
1) В ряде Покаяний и в следующих за ними (и за их экзегезой) Гимнах Пистис Софии номера стихов в переписанном коптском тексте почему-то проставлены не были. В оригинале Кодекса Эскью нумерация чего бы то ни было отсутствует вовсе (как и знаки препинания и пробелы между словами).
2) Саломея. См. тж. Евангелие от Фомы (Наг-Хаммади, II, стр. 43), где Саломея ведет с Иисусом следующий диалог: «Иисус сказал: Двое будут отдыхать на ложе, один умрет, другой будет жить. Саломея сказала: Кто Ты, человек, и чей Ты (сын)? Ты взошел на ложе мое, и Ты поел за моим столом. Иисус сказал ей: Я тот, который произошел от Того, который равен; Мне дано принадлежащее Моему Отцу. (Саломея сказала: ) Я Твоя ученица. (Иисус сказал ей: ) Поэтому Я говорю следующее: Когда он станет пустым, он наполнится светом, но, когда он станет разделенным, он наполнится тьмой». В Библиогр. , 18 – Речение 61. См. тж. Первый Апокалипсис Иакова (Наг-Хаммади, V, 3, 40):
«Ибо [некоторые] из […] противостали тебе (т. е. Иакову – А. М. ), ибо ты начал познавать их корни от начала до конца. Отбрось всякое беззаконие и будь внимателен, чтобы они не завидовали тебе. Если ты говоришь слова этого понимания, согласись с этими [четырьмя] - Саломеей, и Марией, и [Марфой], и [Арс]иноей…».
Саломея встречается и у Оригена (см. Прим. 1 к Главе 17 нашего трактата).
К Главе 55:
1) Дословно – «в его правой руке».
2) «Восприемник». См. конец Прим. 9 к Главе 7.
3) Карл Шмидт (что отражено в Библиогр. , 109, 146) предлагает иное прочтение фразы auw peunobe hi oucop efeswpe =mpemto ebol =mpouoin =nsaeneh: «и да предстанет грех их немедленно пред Светом вечно». Если под «вечно» понимать «на эон», то это не вызовет у нас возражений, но если «навсегда», то вряд ли речь может идти об этом: ведь гностики предполагали, что со временем спасется даже владыка низшего Хаоса – Иалдабаоф. То же самое касается, очевидно, и всех прочих «вечно» в нашем тексте.
К Главе 56:
а) Ср. Пс. 108. 1-27.
I) «… и да истребит он память его на земле». В Библии – «память их», причем в нашем тексте дело, вероятно, не в неверном переводе, но в том, что христиане (в т. ч. ранние, христиане-гностики) признавали только индивидуальную ответственность человека за свою судьбу и свое спасение от властей и ангелов Эона сего и мира сего, и именно исходя из этой точки зрения они толковали имевшиеся в их распоряжении иудейские тексты.
II) «Взяли меня в среднее…». Т. е., по всей видимости, подразумевается «в 13-й Эон», или даже ниже, в нечто, пребывающее ниже средних областей: заметим, что греческое заимствование μ έ σ ο ς («Середина») здесь не используется. Любопытно, что в Библии в этом месте написано: «Я исчезаю».
III) Дословно – «лишилось масла», М. К. Трофимова (Библиогр. , 43) переводит как «иссохло елеем». Мы же предпочитаем русский «ветхозаветный» вариант переложения этой строчки, ибо «тук» здесь можно понимать «по-гностически» иносказательно, как сакральную субстанцию, т. е. не как обычный животный жир, который, вместе с курдюком, согласно обрядовому Моисееву закону, взятые из рук священника при жертвоприношении, обыкновенно сжигались иудеями на жертвеннике, но – как Жизненную Силу человека, или, если угодно, как Дух Святой, питающий всё живое.
К Главе 57:
а) Ср. Пс. 50. 3–6.
I) В. МакДермот переводит греческое заимствование β ά π τ ι σ μ α строго буквально, т. е. как «крещение», тогда как речь здесь идет, скорее, о ритуальном омовении, об очищении.
К Главе 58:
1) См. Теософ. Коммент. 52.
2) В. МакДермот (см. Библиогр. , 146) вслед за Вальтером Тиллем и Карлом Шмидтом, которые в примечаниях к тексту говорят о «Псалмах», а в сносках в конце книги – уже почему-то об «Одах» (см. Библиогр. , 110) ошибается, приписывая данный текст, цитируемый в Pistis Sophia, 5-й главе апокрифических Псалмов Соломона, которые в Pistis Sophia, на самом деле, здесь и далее, не цитируются вообще. (К счастью, более ранних переводчиков Pistis Sophia на русский язык эта ошибка миновала. Проблема здесь, а точнее, ее отголосок, видимо, состоит в том, что еще в не столь далекие от нас времена слова «Ода» и «Псалом» были в европейских языках прямыми синонимами). Достаточно посмотреть русский перевод этих псалмов (Библиогр. , 28) и русский перевод Од Соломона прот. Леонида Грилихеса (Библиогр., 25), чтобы понять, что Псалмы Соломона в Pistis Sophia не упоминаются вовсе.
Оды Соломона недоброжелателями-ортодоксами именуются также «Одами Псевдо-Соломона». Об их существовании было известно за много веков до их открытия в начале ХХ века. Сирийская копия Од была обнаружена в 1909 году. Протоиерей Леонид Грилихес (см. вновь Библиогр., 25) пишет об этом важном для нас апокрифическом манускрипте следующее:
«Фрагменты Од, помещенные в ‘Пистис София’, не позволили сделать хоть сколько-нибудь обоснованное заключение относительно их происхождения, поэтому всестороннее изучение этого памятника стало возможно лишь после того, как 4 января 1909 г. Дж. Рендел Харрис, исследовав рукопись XV в. (Codex Syriac 9), открыл сирийский текст Од и Псалмов Соломона. Спустя три месяца после своего открытия Харрис сделал краткое сообщение о находке (Harris, 1909) и уже в том же году подготовил публикацию сирийского текста рукописи. В результате стали известны и введены в научный оборот 40 из 42-х од Соломона (с 3-ей по 42-ю, 1-ая, 2-ая и несколько первых строк 3-ей оды приходились на начально утраченные листы кодекса; 1-ая или часть 1-ой оды известна по-коптски [и по сей день только по-коптски – А. М. ] из ‘Пистис София’). Через три года после открытия Харриса в апреле 1912 г. Ф. К. Бёркит обнаружил б о льшую часть Од (с 17: 7 по 40: 20) в рукописи Х в. (Codex Nitriensis, B. M. M. S. ADD. 14538 – А. М. ), происходящей из монастыря Сирийцев в Нитрийской пустыне и которая, по иронии судьбы, уже 70 лет хранилась в библиотеке Британского музея (Add. 14538). Наконец, в одном из папирусов, приобретенных в 1955–1956 гг. Мартином Бодмером, а именно в греческом папирусе, датируемым III в. (Papyrus Bodmer XI), был обнаружен греческий вариант 11-ой оды.
За минувшие почти сто лет изучения “Од Соломона” ученым не удалось прийти к желаемому консенсусу. Нет окончательного решения ни относительно оригинального языка Од (высказывались мнения как в пользу греческого, так и в пользу сирийского, и даже еврейского языка), ни относительно места их создания (Антиохия, Эдесса). Датировка Од также колеблется в весьма значительных пределах (от I в. до Р. Х. по III в. по Р. Х. ), причем дело осложняется тем, что в одах нет ни одного хоть сколько-нибудь однозначного указания на известные исторические события. Не решив вопроса о языке оригинала, месте и времени его создания, невозможно с уверенностью говорить и о личности автора, оценка которой также значительно варьируется у различных исследователей. В авторе Од видели то иудея, то ессея, то иудеохристианина. Отмечая определенные сходства Од с кумранской литературой, делалось предположение, что автор Од мог быть обращенным из кумранитов. Наконец, ряд ученых склонялись к гностическому происхождению сборника Од.
Последнее мнение было подвергнуто решительной критике Дж. Х. Чарльсуортом (…) [Cм. Библиогр. , 86. С этой решительной критикой мы вполне солидарны, хотя сам подбор аргументов представляется нам несколько ‘плоским’ и во многом основанным на ересиологических стереотипах. – А. М. ] Отстаивая не гностичекое происхождение Од, он, в частности, указывал на то, что автор Од обращается с молитвой к Богу Творцу (7: 9-13), может употреблять параллельно понятия ‘знание’ и ‘вера’ (8: 10 и далее), почти во всех одах содержатся аллюзии на книги Ветхого Завета, автор Од не обнаруживает характерного для гностиков дуализма и пр. (…)
Вероятней всего, Оды были составлены в конце I – начале II века. В пользу ранней датировки говорят определенные тематические и терминологические сближения Од Соломона с Евангелием от Иоанна: Свет, Слово, Истина, Путь, Источник Жизни и др. ».
Добавим от себя, что уместнее было бы сравнить использование данных понятий не с новозаветным источником, но с гностическими текстами, протографы многих из которых явно старше нынешней версии Евангелия от Иоанна, вряд ли появившейся ранее начала 50-х годов II века.
Коптское переложение Од Соломона, также как и библейской Псалтири, иногда отличается от оригинала Од, если судить по русскому литературно-поэтическому переводу прот. Л. Грилихеса. Вот как выглядит в его переводе оригинал этих стихов Пятой Оды:
1. Хвалу приношу Тебе, Господи,
Ибо люблю я Тебя.
2. Всевышний, Ты не оставишь меня,
Ибо надежда моя Ты.
3. Даром обрел благодать Твою,
Жив буду ею.
4. Приступят преследующие меня, но не увидят меня.
5. Облако мрака падет на глаза их,
И веянье тьмы помрачит их.
6. Да не будет им свет, да не узрят
И не схватят меня.
7. В язву пусть станет [им] умысел их,
И исхищренное ими пусть обратится на головы их.
8. Ибо они замыслили коварство,
Но не вышло у них.
9. Приуготовились лукаво,
Но [всё] оказалось тщетным.
10. Ведь на Господа упование мое,
Не устрашусь.
Обратим внимание: в коптской интерпретации в стихе 1 значится «ибо Ты – мой Бог», тогда как в сирийском оригинале – «ибо люблю я Тебя». Во 2-м стихе вместо «Всевышнего» сирийского текста следует «Господи». В 3-м стихе вместо «благодати» сирийского оригинала в коптском тексте следует «приговор». В 4-м стихе «падут» в коптском тексте, тогда как в сирийском – «приступят», или «придут». В 8-м стихе в сирийском оригинале отсутствуют цитируемые в Pistis Sophia строки о «повержении сильных». В 10-м стихе вместо сирийского «Господа» в коптском тексте следует более однозначное понятие «Бог» («мой Спаситель»). Вот что пишет в этой связи М. Латтке о Пятой Оде в статье Гностическая интерпретация Од Соломона (Библиогр. , 113), сопоставляя ее с коптской версией Оды текста Pistis Sophia: «Наиболее ярким примером (того, что называют «замещением терминов» – А. М. ) является термин ‘Свет’; он играет доминирующую роль в труде в целом. Термины ‘Господь’ и ‘Бог’ просто заменены термином ‘Свет’ (5: 1–2, 11)… В гимне 5: 3 ‘Свет’ стоит в цитате вместо ‘Правосудия’… Всё это – примеры обратного влияния. Т. е. не только цитата повлияла на гимн, но также и гимн повлиял на цитату. Особенно это так в тех местах, где коптский текст отклоняется от сирийского. Пример: Ода 5: 4, где в сирийском тексте мы читаем: “Да придут мои преследователи”. Вариации в коптском тексте – в гимне: “Да падут эманации Ауфадеса, притесняющие меня, в низший хаос”».
К Главе 59:
а) Ср. Откр. 21. 6, 22. 12–13.
1) В гностической христологии Мария (мифическая матерь Иисуса) занимает сколь бы то ни было важное место, помимо нашего текста, разве что в «профильных» текстах ересиологов. Например, читаем у Ипполита, описывавшего неких полумифических «докетистов», т. е. сторонников призрачности физического облика Иисуса, говорящих сначала о чудесном рождении самой Марии (Опровержение, VIII, 9. 2): «И все эти Эоны, как три, так и те, беспредельные, которые от них изошли беспредельное число раз, все суть Эоны мужеженские (α ρ σ ε ν ο θ ή λ ε ι ς ). Умножившись же и усилившись, и став совершенными, все эти Эоны, рожденные из того единственного первого семени смоковницы, – как бы символа их гармонии и единства, – все они, став одним Эоном, их посредником, все они породили от Девы Марии общее дитя – того, при посредстве Марии, Спасителя всех, который во всем равносилен семени смоковному, кроме того, что он рожден, а то первое семя, из коего произошла смоковница, – оно нерожденное».
Затем Ипполит описывает систему взглядов «докетистов» на взаимоотношения Марии и Иисуса: (там же, VIII, 10. 5–7): «Так, говорят (докеты), единородный (μ ο ν ο γ ε ν η ς ) и вечный Ребенок, (который) свыше, облачал Себя в форму, чтобы соответствовать каждому индивидуальному Эону из трех Эонов; и пока Он пребывал в триаконтаде (τ ρ ι α κ ο ν τ ά δ, т. е. в тридцатке – А. М. ) Эонов, Он вошел в мир сей, как мы и описывали Его: незамеченным, неизвестным, сокрытым и скептически воспринятым. Следовательно, поэтому, говорят докеты, чтобы Он мог быть облачен во тьму, которая преобладает в более удаленных четвертях творения – (а под тьмою он подразумевает) плоть – ангел свыше путешествовал с ним и провозглашал благие вести Мариам, говорят (докеты), как было написано. И (ребенок) родился от нее, как было написано» (пер. VIII, 10. 5–7 – А. Мома).
Некие же не менее мифические гностики-наасены, согласно Ипполиту, также учили об Иисусе, сыне Марии, но при этом – ее фактическом духовном Отце (там же, V, 6. 4–7. 1, см. Прим. 1 к Главе 17 ).
Следовало бы также привести и весьма вероятное лжесвидетельство Ипполита о воззрениях валентиниан (перу которых, напомним, и приписывался долгое время наш трактат) на рождение Иисуса от Марии (там же, VI, 35. 4): «Ибо рожден [Иисус] не только от Всевышнего, как люди, сотворенные, подобно Адаму, сотворены только Всевышним, то есть Демиургом; Иисус же – новый человек, который от Святого Духа и от Всевышнего, то есть от Софии и от Демиурга, – так, чтобы образование и устроение тела Его совершенствовал Демиург, тогда как сущность Его предоставил бы Дух Святой, и родился бы Логос небесный от Огдоады, будучи рожден посредством Марии (δ ι α Μ α ρ ί α ς )» (об отождествлении Софии со Святым Духом у валентиниан см., например, у Тертуллиана в Adversus Valentinus, 21 – примечание переводчика Ипполита).
И далее следует уже нечто более правдоподобное, если сбросить со счетов то, что «три Христа» означает не три неких существа, но три ипостаси одного и того же Существа (там же, VI, 36. 4): «Есть, следовательно, согласно их [учению], три Христа: тот, кто ниспроизведен Нусом и Алетейей вместе со Святым Духом; и [второй] – общий плод Плеромы, Иисус, сизигий внешней Софии, которую называют также Святым Духом, низшим по отношению к первому [Святому Духу]; а третий – тот, кто рожден через Марию для того, чтобы восстановить творение, сообразное нам».
Один из валентиниан, создатель разветвленной системы гностической нумерологии, Марк, если верить Ипполиту, проповедовал о Марии и Иисусе следующее (там же, VI, 51. 1–2): «Что же касается творения сего (Иисуса), то он (т. е. Марк) выражается следующим образом. Эти силы, эманирующие из второй тетрады, сформировали Иисуса, появившегося на земле, и ангел Гавриил (Γ α β ρ ι ή λ ) наполнил место Логоса, а Святой Дух – место Зоэ, а «Сила Всевышнего» – место Антропоса, а Дева – место Экклезии. И так случилось, в системе Марка, что человек, (появившийся) в соответствии с этим промыслом, был порожден через Марию. (…) И когда Он снизошел на воду, (говорит Марк), Он спустился словно голубь на Того, Кто затем вознесся и занял (в небесах) двенадцатое место» (пер. VI, 51. 1–2 – А. Мома).
И, наконец, изрядным диссонансом по сравнению с вышеприведенными описаниями «докетистов», валентиниан и «наасенов», звучит мнение Керинфа, который, если верить Ипполиту (там же, VII, 33. 1), говорил о Марии и, главное, об Иисусе и о Христе нечто иное: «Некий же Керинф (Κ η ρ ί ν θ ), сам будучи воспитанным на учении египтян (Α ι γ υ π τ ί ω ν ), уверял, что сей мир не был сотворен первичным Божеством, но некоей силой, являвшейся ветвью той Силы, которая превыше всего, и которая (также) не ведает Бога, что превыше всего. И он предполагал, что Иисус не был рожден от девы, но что он был рожденным сыном Иосифа (Ί ω σ η φ ) и Марии, способом, схожим с (тем, которым рождены) остальные люди, и что (Иисус) был справедливее и мудрее (всего рода человеческого). И (Керинф уверяет), что после крещения (Господа нашего), на Него снизошел Христос в обличии голубя, из того абсолютного царства, которое превыше всего. А затем Иисус стал проповедовать неизвестного Отца, и, в подтверждение своей миссии, творить чудеса. Было же так, что именно Христос отделился от (Иисуса), и что Иисус пострадал и вновь восстал, тогда как Христос, будучи духовным, остался вне досягаемости страдания» (пер. – А. Мома).
2) «получила обличие» – см. Книгу Величия Отца (Codex Brucianus, стр. 30), где приводится некая «возвышенная» аналогия данному фрагменту: «И Всеявная вышла, и венец на главе ее. Она дала его уверовавшим. И Мать-Дева, и сила эонов (…). И она упорядочила свои миры согласно устроению внутреннему, и она установила в себе Искру света по образу Единицы, и она установила Сокровенного, окружающего ее».
Дуалистическое видение картины дает Ириней (Против ересей, I. 4. 1): «Получив образ и способность разумения, но тотчас оставшись без соприсутствовавшего ему невидимо Слова, то есть Христа, оно (помышление, Или Мысль Горней Софии – А. М. ) устремилось на поиски оставившего его света, но не могло настигнуть его, потому что воспрепятствовал Предел. И при сем-то, как утверждают, Предел, возбраняя Помышлению стремиться вперед, изрек: Иао; от чего и произошло имя Иао». Там же, I. 4. 5: «Посылается же к ней (т. е. к Софии-Ахамоф – А. М. ) Спаситель со своими ангелами сверстниками. А Ахамоф, говорят, устыдилась его и сперва ради скромности наложила на себя покров, а потом, когда увидала его со всеми его дарованиями, получила силу от его появления и устремилась на встречу ему. И он дал ей образ относительно знания и совершил исцеление ее страстей».
3) Эта Ода, однако, в посвященной Одам Соломона научной литературе считается не 19-й (текст 19-й Оды совершенно иной), но первой, т. е. утраченной в оригинальной, сирийской версии. Однако далеко не все исследователи разделяют данную точку зрения. Например, М. Латтке в выше упомянутой статье пишет следующее: «Гностический автор ошибся, цитируя Оду 1: 1–5. Миф и гимн достаточно очевидным образом ссылаются на Оду 5: 12–15 – продолжение 5: 1–11, и в этом случае мы должны использовать сирийский текст для воспроизведения цитаты. Автор, однако, цитирует устами Марии Оду 1 как ‘19-ю Оду Соломона’. Это означает: а) Что собрание автором Pistis Sophia Од прямо вытекает из хорошо известных 18 Псалмов (курсив наш – А. М. ) Соломона. Таково наиболее вероятное объяснение, которое мы можем дать исходя из того, что мы знаем по каноническим спискам, стихометрии и двум сирийским манускриптам – H и N – о существовании данного общего собрания Од и Псалмов Соломона. Но более важен другой аспект: б) Поскольку ни H, ни N не содержат в себе 1-ю Оду, данная ошибка – счастливое обстоятельство, благодаря которому мы исследуем Первую Оду хотя бы во фрагментарном виде и на коптском языке».
К Главе 60:
а) Ср. Пс. 84. 11–12.
I) Эти два стиха далее в тексте будут цитироваться неоднократно и разбираться так обстоятельно, как ни один другой стих Псалтири. Не забудем, кстати, что «Истина», «Мир» и сходные с ними Эоны являются одними из ключевых в гностической космологии – см. эонологию Апокрифа Иоанна. Любопытно, что если «Истина» практически повсеместно в тексте подается как греческая α λ ή θ ε ι α, то здесь, при цитировании коптской версии Псалтири (как и при «обратной» экзегезе данных ее стихов), используется только коптское слово Me. Кроме того, в нашем тексте при ц
|
|
|
