§ 3. Мифологизация родовой территории и этническая идентичность

 

Как правило, феномен вотчинного права башкирского народа рассматривается в контексте развития законодательства, регулирующего землевладение башкирских общин. [583] Вместе с тем, согласно представлениям башкир, государство лишь придавало легитимность землевладению, определяя комплекс прав и обязанностей вотчинников. Кроме того, если в традиции российского освоения новых земель широко была распространена практика заимочного землепользования, то в башкирском обществе принадлежность территории тому или иному роду определялась не приоритетом хозяйственного освоения, а мифологическими представлениями о сакральном статусе родового пространства.     

Дефиниция, которую дал понятию «этнос» С. М. Широкогоров, наряду с признанием общности происхождения и языка, включает еще и «комплекс обычаев и уклад жизни, хранимые и освященные традицией и отличаемые ею от таковых других групп». [584]

Что в области «освященных традицией» обычаев башкир отличало их от других народов региона? Если учесть, что край в XVII-XVIII вв., наряду с башкирами, населяли тюркские мусульманские народы, а по соседству обитали тюрки-кочевники, то ни религия, ни язык, ни хозяйственный тип не могут являться исчерпывающими маркерами этнической идентичности. Граница между этносами на Южном Урале проходила в сфере сакрального. В социологии данный концепт был сформулирован Р. Отто. [585] Теолог увидел феномен сакрального не в боге-творце и не во вседержителе, а в форме богов среднего и низшего уровня. Это – всевозможные духи рек, полей, гор, лесов, т. е. божества наличного и очень близкого к людям пространства и времени. Э. Дюркгейм доказал, что этнос не делает различия между социальным и природным. Природа, звери, камни, светила, звезды, горы, леса, растения, реки и т. д. интегрируются через этнический миф, становясь участниками языка, рассказа и обретая тем самым персонифицированное место в общей структуре имен этноса. [586] Л. Н. Давлеткулова, исследуя своеобразие образования топонимов у башкир, пишет: «Национально-культурная специфика башкирской топонимии заключается в отражении анимистических и тотемистических воззрений, которые выполняли интегрирующую и регулятивную функции. Такой тип мировоззрения, когда в основе пространственной организации картины мира находится сакральная модель пространства, сложился, на наш взгляд, в результате кочевого образа жизни и составлял основу языческой веры башкир и других тюркских народов задолго до возникновения ислама». [587]

По наблюдениям ученых-путешественников XVIII–XIX вв. мифологизация локального пространства в большей степени была свойственна именно башкирам. В XVIII в. П. С. Паллас отметил в качестве местной достопримечательности Оренбургской губернии наличие у башкир сложной системы локальных мифов: «Множество прилагательных речей, коими башкирцы большие и малые горы, все ручьи и малейшие протоки, долины, частые рощицы и все прочие урочища отмечают». Ученый счел это обстоятельство в качестве доказательства «древности их в сих местах поселение». [588] Обилие микротопонимов, каждый из которых имеет свою историю (прилагательные речи по Палласу), свидетельствует о мифологизации башкирами даже очень незначительных географических объектов.

У башкир в наибольшей степени были сакрализованы пещеры [589], реки, озера и горы. [590] Они стали неотъемлемой частью эпического наследия башкирского народа. Академик И. И. Лепехин оставил интересное описание почитания башкирами горы Тура-тау, отношение к которой служило своего рода маркером этнического разграничения. Исследователь особо отметил, что башкиры без особого энтузиазма согласились проводить его до места. Башкиры, на конкретных примерах пытались объяснить академику всю опасность данного мероприятия. Они рассказали И. И. Лепехину две истории, в которых главными персонажами выступали татары. Они, по словам башкир, вознамерились подняться на гору только за тем, чтобы посмеяться над башкирским заблуждением. Один из них взошел на «сие освященное место» для того, чтобы «напакостить» на ней. Вскоре весь его род вымер. Другой же был растерзан пегим медведем, когда в погоне за лисой в «посмеянии забрался на гору». [591] Пришлое земледельческое население было носителем рационального, во многом уже прагматического отношения к занятой местности. Овладение территорией осуществлялось не посредством апелляции к традиции («как отцы, деды и прадеды владели») и родовому мифу, а путем закрепления прав собственности с помощью официальных документов. В Уфимском уезде в XVII–XVIII вв. центрами дворцовых волостей и татарских поселений становились не сакральные родовые центры, а административные – волостные села или деревни старшин. Напротив, у башкир, по замечанию З. Г. Аминева, сакральным центром родовой территории являлась гора. Своя священная гора имелась у каждого башкирского рода, куда каждую весну его члены выходили на моления. [592] Функцию сакрального контроля за родовой территорией у башкир выполняли караскы (стражи) – сложенные из камней сооружения в виде столбов и куч, сооруженные на вершинах гор. Они возводились только башкирами и посвящались духам гор и земли-воды данной местности. Здесь же ежегодно проводились обряды молений и жертвоприношений. [593] 

Мифологизация объектов пространства предполагала существование в обществе инициатических практик передачи сакрального знания. Трансляция этого знания ограничивалась рамками рода, которому принадлежала данная территория. Стороннему человеку незачем было знать о священной географии пространства, к которой он не имел никакого отношения. Вышеприведенное свидетельство И. И. Лепехина говорит и о том, что это знание было сопряжено с моральными запретами, принятыми только в данном сообществе. Башкиры не могли взойти на гору и ломать можжевельник на ней без исполнения данных ими обетов. Таким образом, интеграция в структуру башкирского рода предполагала освоение всего комплекса родовых мифов со всеми соответствующими ритуалами и обрядами. Завершающим инициатическим ритуалом включения в род становился обряд похорон. Как отметил Р. Г. Кузеев, каждому башкирскому роду принадлежало свое собственное кладбище. [594] Исследуя поселения башкир Зауралья, он приводит пример, когда в одной деревне жители пяти родов имели три кладбища. [595]  

У кочевых народов восприятие территории связано с родственными связями. А. М. Хазанов очень точно заметил, что территориальные связи у кочевников в чистом виде обычно не проявляются, а бывают опосредствованы родством и происхождением. [596] Локальные мифы башкир несли в себе основу географической ориентации в окружающем мире. Эти повествования не отделяли пространство от времени. Структура такого рассказа являла собой единство родовой истории и сакрального пространства. Так, в ходе земельного спора 1653 г. между башкирами Уранской и Гирейской волостей, их соседи тазларцы заявили уфимским властям, что спорная вотчина отдана уранцами гирейцам за «убийство при крымском царе, и с тех де мест и после казанского взятия тою вотчиною промеж речек Пармеся и Уштиякавла владеют исстари государев ясак платят». [597]

М. Г. Муллагулов зафиксировал башкирскую традицию присваивать речным скалам и обрывам имена людей, сорвавшихся и погибших во время сбора дикого лука. [598] Следует отметить, что у башкир долгое время сохранялась архаическая традиция фиксировать в топонимах события, выходящие за рамки повседневного хода вещей. Такой топоним отображал случай внезапного вторжения сакрального в рутинное настоящее время. Топонимы Учалы (отомстил), Атинган (лошадь вошла), Атсуяр (зарезанная лошадь), Бирмасбаш (голову не отдаст), Урускунгал (русский согласился), Саптарульган (умер игреневый жеребец), Абийаурган (бабушка заболела), Куртатау (волка подстрелили), Куртульген (волк умер), Талашты (поссорились) повествуют о ситуациях, значение которых башкиры сочли необходимым запечатлеть в памяти пространства. Из подобных генеалогических и событийных повествований ткалась мифологическая карта пространства, предназначение которой выходило за рамки адресно-назывной ориентации. Стоит ли говорить, что наиболее плотным слоем локальных мифов был покрыт хартленд Башкирии – Уральские горы. Крайними точками башкирской ойкумены являлись места исхода древних башкирских родов. Как заявил в своей сказке 1745 г. Сапар Осипов: «Башкирской народ пришли издревле из разных чюжестранных земель, а имянно ис Хивы, из Бухар, ис Ташкен, Бедекшен, из Семеркен, и из протчих мест в разные времена по малу числу». [599] Д. Н. Замятин обратил внимание на то, что степень освоенности территории определяется не хозяйственной разработкой ее ресурсов, а созданием локальных мифопоэтических образов. Так, по его мнению, Сибирь остается регионом, не получившим своего комплекса локальных мифов, необходимых для восприятия её российской территорией в культурно-историческом отношении. [600]  

Имена предков, связанных с локальным пространством, передавались из поколения в поколение. Когда в 1800 г. возник спор между башкирами деревень Азигуловой и Буткинской Кущинской волости с татарами деревни Емангильдиной относительно законности сделки по продаже земли бригадиру Палибину, башкиры смогли доказать свои вотчинные права не только воеводскими грамотами, но и исчерпывающей генеалогической росписью, начинающейся с 1630 г. Как отмечено в том же деле, татары о роде своем никаких ясных доказательств не представили. [601] Таким образом, башкиры воспринимали время через генеалогию, содержащую все необходимое актуальное знание. В шежере эта родовая история смыкалась с представлением о пространстве – родовой территории, в которой покоились предки. Эта связь недвусмысленно выражена в башкирской поговорке: «Продавший землю – продал могилу». [602]

Не случайно, башкиры во время восстаний стремились уничтожать могилы врага. В. Н. Витевский пишет, что в 1735–1740-е гг. восставшие разбивали могильные памятники, вырывали из кладбищ трупы и кости покойников, сжигали и разбрасывали по нечистым местам. [603] Тем самым башкиры лишали противника сакрального права на владение территорией.

Современные исследования социологов подтверждают значение этнической территории в качестве главного идентификационного маркера принадлежности к башкирскому народу. У представителей других этносов, обитающих в Башкортостане, этот показатель меньше в 1, 5–2 раза. [604]           

§ 4. Структура башкирского рода.

 

При анализе структуры башкирского родового подразделения в первую очередь следует принимать в расчет специфику полукочевого скотоводства на Южном Урале. У башкир XVII–XVIII вв. группа совместно кочующих семей называлась аймак. В него входило от 20 до 30 семей. Впрочем, по утверждению Р. Г. Кузеева, в этот период существовали аймаки, насчитывающие и 5, и 40 семей. [605] В каждом конкретном случае размеры аймака прямо зависели от размеров стада и особенности хозяйствования. Согласно расчетам Т. И. Султанова, наиболее разумным, с точки зрения безопасности и хозяйственной целесообразности, является стадо в 400 – 600 голов лошадей и крупного рогатого скота. [606] У башкир стадо могло быть и больше, поскольку изобилующие кормом заливные луга и предгорные пастбища давали возможность кочевникам больше времени находиться на одном месте.

Если учесть, что в начале XVIII в. для ведения кочевого хозяйства одной башкирской семьи необходимо было иметь 20–30 голов лошадей, то все поголовье одного аймака должно было соответствовать целесообразной норме поголовья в 400–800 голов. Увеличение стада выше этой нормы влекло за собой быстрое истощение пастбищ, скот без достаточного корма худел и давал мало молока. Кочевники вынуждены были чаще менять территорию выпаса, а это также истощало скот.

В ходе земельного судебного разбирательства зауральских башкир с крестьянами Катайского острога в 1695–1696 гг. администрация была вынуждена описать все башкирские селения, находившиеся на спорных владениях. В 17 деревнях в среднем значилось 144 двора. Преобладали башкирские селения с 5–10 дворами (14 из 17 деревень). Лишь в одном случае указано селение с 20 дворами. [607] Только в условиях кантонной системы началось целенаправленное укрупнение башкирских деревень. Как отмечает А. З. Асфандияров, Башкирские аулы вместо 3—10 дворов должны были состоять по меньшей мере из 25—30 дворов каждый. [608] По данным V ревизии, 1795 г. на 1 башкирский двор приходилось 6, 2 человека. Лишь в 3-х из 12 уездов Оренбургской губернии в среднем на двор приходился от 6, 7 до 7, 3 чел. [609]

С увеличением поголовья из аймака выделялась группа более близких в родственном отношении семей, например, родные братья с семьями, которые составляли ядро нового родового подразделения. Выделившаяся часть аймака сначала носила название старого подразделения, но постепенно группа приобретала новое название, став самостоятельным аймаком.

Возникновение нового аймака происходило не только в результате сегментации уже существовавшего родового подразделения. Как было показано выше, в ряде случаев новые родовые подразделения, роды и даже племена основывали представители других этнических групп. Тем не менее, в каждом случае создавалось шежере с новой генеалогией, доказывавшей родственные связи нового родового подразделения с другими башкирскими родами и родовыми подразделениями.

Из кочевых групп семей, в свою очередь, формировались кочевые племена. В мирное время роль племенного объединения не была значительной. Племенные связи имели идеологическое значение, поскольку регулировали семейно-брачные отношения и правовые обычаи. Кроме того, именно в границах территории племени велось кочевание всех кочевых групп. И только в военное время племя становилось основой для формирования ополчения.

Кочевые роды, как и более крупные образования, были сложными этническими образованьями, которые складывались исторически. Но идеологические представления о генеалогическом родстве позволяли объединяться и неродственным группам. Они искусственно возводили свою родословную к единому предку, обычно реальному или мифическому прародителю группы, являвшейся ядром объединения, что служило достаточным оправданием для возникновения представления о единстве и родстве.

Как отмечает Р. Г. Кузеев, у башкир существовали родословные, которые сводили к единому предку башкир, ногаев, татар и мишар. Известна генеалогическая таблица из рукописного сборника башкирских шежере, опубликованная Р. Г. Кузеевым, в которой перечислены сыновья башкирского первопредка Кинзи Арсланова: Татар, Мишар, Нугай и Иштяк. [610] Однако единого шежере всех башкирских родов не обнаружено.   

В XIII – XIV вв. башкирские племена переживали этап исторического развития, когда наиболее сильно проявилась тенденция их политической централизации. Отражением этой тенденции явились предпринимавшиеся попытки объединить родовые и племенные шежере и создать обобщенную концепцию происхождения родоплеменного состава башкир. Сохранилось только одно шежере, в котором содержится попытка обобщению представить историю башкир. Появляется этноним «иштяк», который объединил группу таких племен и родов как Усерган, Тамьян, Тырнаклы, Тюбеляс, Дуван, Кубаляк, Сарт, Бикатун. К ним примыкали Айле, Юрми, Ирактэ, Байляр, также относившееся к иштякам в разное время. Это были в основном восточные башкирские племена, за исключением Юрми и Байляр (Ик) Ирактэ, Байляр. Но иштяками не считались юрматинцы. Название иштяк в отношении башкир известно с начала XIV в. Проповедник ислама Рабгузи в 1310 г. написал жизнь пророков для народа истякского. [611]   

Генеалогическое родство и генеалогические племенные структуры существовали и имели значение до тех пор, пока они служили идеологическим основанием для реальных политических, военных, хозяйственных и других связей. Их нарушение и складывание новых родоплеменных объединений было следствием появления новых генеалогических легенд. Подобная общественная организация подвижных скотоводов отличалась большой гибкостью и способностью к регенерации при любых превратностях судьбы.

Этнографические материалы XIX в. показывают, что у казахов, киргизов, алтайцев, тувинцев, каракалпаков, узбеков, несмотря на хорошо сохранившиеся родоплеменное деление и генеалогию, наличие родового культа и даже родовой экзогамии, настоящего кровнородственного рода никогда не существовало. Родоплеменные деления и наименования кочевого населения представляли собой в сущности военно-административные, а вовсе не кровнородственные единицы. [612]

Тем не менее, в коллективном сознании башкир не существовало различия между кровным и символическим родством. Признание общего происхождения представляло собой социальный факт в том смысле, который придавал этому понятию Э. Дюркгейм. [613] Вера в общего предка составляет объективную реальность, т. е. независимую от индивидуального сознания. В этом смысле эта вера обладает онтологическим аспектом, поскольку включена в универсальный природный порядок, она столь же устойчива и реальна, как и все другие виды реальности, поэтому развивается по определенным законам. Но главное заключается в том, что эта вера способна оказывать на отдельные сознания принуждающие воздействия. [614]

О том, насколько символическая генеалогия может воздействовать на коллективное сознание различных этнических групп, свидетельствует история семиродцев. В литературе давно принято считать, что семиродцы представляли собой военно-политический союз башкирских племен, возникший в период распада Ногайской Орды. До середины XVI в. земля на юге Башкирии находилась в неразрывной собственности четырех племен, состоявших из семи родов, а именно Кара-кипчакской, Бушман-кипчакской, Суун-кипчакской, Чанким-кипчакской, Усерганской, Тамьянской и Бурзянской. В шежере этих племен отмечено, что сразу после принятия российского подданства, «по их башкирских послов просьбе, он великий царь, своим указом повелел эти земли отмерить», то есть определить их границы. Для этого в Ногайскую и Сибирскую дорогу были направлены «повелительные письма», по которым народ семи племен, посоветовавшись между собой и согласившись друг с другом, разделили земли. [615] Еще Р. Г. Кузеев выразил сомнение в достоверности этой довольно упрощенной версии о происхождения семиродцев, возникшей на основании их шежере. В своем исследовании о происхождении башкирского народа он указал на то, что род джете-уру в состав кыпчаков включен условно. [616] В XVII – XIX вв. башкиры этого рода, расселявшиеся на кипчакской земле, были чрезвычайно смешаны с кипчаками и были неотделимы от них. В то же время род джете-уру исторически и этнически тесно связан с племенами Дешт-и-Кипчака, причем сами кипчаки эту группу долгое время считали не башкирской, а казахской. Тем не менее, среди самих башкир о казахском происхождении семиродцев никогда не упоминалось. В южной Башкирии бытовало предание о существовании в эпоху ногайского господства или даже раньше союза семи башкирских племен – ете-ырыу. Разные информаторы включают в объединение джете-уру различные племена; в связи с присутствием в названии сакраментальной цифры перечисляются обязательно семь (обычно юго-восточных) племен или родов. Далее Р. Г. Кузеев отметил, что башкирский род джете-уру этнически восходит к казахскому роду жетыруу Малого Жуза. А. И. Тевкелев считал, что казахское племя «жедтиру, т. е. семь родов соединены вместе при Тевке-хане, по такой причине оные семь родов были по одиночке». [617] Кочующие на Тоболе казахи рассказывали, что башкиры джете-ру – потомки нескольких семей казахов, с весьма давних времен перешедших из Сибири через Урал и вступившие в родственные связи с башкирами. [618] Предки башкир рода джете-уру могли переселиться в Башкирию и с более близких земель казахи рода Джеты-ыру, по описанию В. В. Радлова, еще в XIX в. кочевали «около Оренбурга и Уральска», [619] т. е. по соседству с современной территорией рода. Таким образом, в сознании башкир имело место смешение (перешедшее на страницы некоторых исследований) союза из семи или нескольких племен эпохи эпического сказания «Бабсак и Кусяк» и небольшого рода джете-уру на самом юге Башкирии, этнически тесно связанного с кипчаками. В. В. Трепавлов, поддержав основные положения концепции кыпчакского происхождения семиродцев, предложил весьма интересную и продуктивную гипотезу об особом статусе этого рода. Исследователь предположил, что самыми ранними «семиродцами» можно считать домонгольское объединение половцев-етебичей. В первой половине XIII в. кыпчакские кланы оказались под властью монгольских завоевателей, став основным человеческим ресурсом для строительства джучидской и чагатайской улусной системы (прочие тюрки-кочевники – огузы, карлуки, уйгуры, народы Алтая – были немногочисленны по сравнению с ними). Дешт-и-Кипчак был поделен Чингисидами на нутаги (монг. ), или юрты (тюрк. ), – обширные зоны па­стбищных угодий, предоставленные монгольским племенам. Считалось, что некоторая (едва ли зна­чительная) часть степи, не охваченная этой разверсткой, по-прежнему принадлежала покоренным монголами кипчакам. [620] Может быть, в глубине степей сохранялись этнические реликты домонгольских европеоидных кыпчаков, вошедших в состав этих семи элей. Таким образом, Р. Г. Кузеев и В. В. Трепалов не только подчеркнули доминирование кипчакского компонента в составе семиродцев, но и отметили особый статус этого образования в структуре башкирских родов. Насколько сохранившиеся письменные источники подтверждают или опровергают это положение исследователей? В составе фонда «Спорные дела Генерального межевания» сохранился документ, отчасти дающий ответ на этот вопрос. Это судебное дело 1675 г., повествующее о длительной тяжбе за охотничьи угодья между башкирами-вотчинниками. В соответствии с установленным законодательством, судебный процесс вел уфимский воевода П. И. Кондырев. Истцами выступили тарханы и башкиры Кипчакской (Азамат Бахтин), Тамьянской (Девлет Кузямбердин) и Тангаурской волостей (Мятяч Начахбаев), а ответчиком был башкир Юрматинской волости Бердеш Аккимбетев. [621] В ходе следствия Кондырев выяснил, что предмет спора – вотчинные угодья по реке Яик (от Сакмарского устья вниз до Караилги, верст с 40), которые принадлежали башкирам «семи волостей». Отстаивая свои права на реку, семиродцы ссылались на ясак, который платился ими с реки «из давних пор». Согласно показаниям истцов, юрматинские башкиры пользовались угодьями по Яику незаконно. Этот источник интересен и с точки зрения уточнения состава семиродцев. До сего времени среди этнологов не сложилось единой позиции по этому вопросу. Р. Г. Кузеев отметил, что разные информаторы включают в объединение джете-уру различные племена; в связи с присутствием в названии цифры семь перечисляются обязательно семь (обычно юго-восточных) племен или родов. Старое предание передает и П. Небольсин, но он в союз джете-уру включает, кроме тамьянцев, только кыпчакские роды. [622] Таким образом, судебное дело 1675 г. показывает, что предположение П. Небольсина оказалось ближе к реальности XVII в. Чем же обосновал свое право на угодья по Яику ответчик? Юрматинец Бердеш Аккимбетев представил документ, составленный по его словам, за 30 лет до начала процесса. При переводе текста в Уфимской приказной избе за основу взяли форму­ляр сговорной грамоты, по-видимому, более при­вычный для российского делопроизводства XVII в. Разумеется, вместо списка приданого был указан размер калыма, который должен был полу­чить башкир Юрматинской волости Костен Ишматов. Перевод гласил: «Се яз Девлетчура Таксарин сын Тангаурские волости башкирца дал есми сию запись Юрматинские волости башкирцу Костеню Ишматову сыну в том, что взял я Девлетчура у того Костеня сестру его девку Янбику за себя, а калыму мне велено дать тому Костеню за его сестру за 60 лошадей да три шубы куньи под дорогими». [623] Однако данный калым не был выплачен по неизвестным причинам. Тем не менее, Девлетчура Таксарин заменил его «вотчиной своей по Яику реке всякие зверовые ловли и бобровые гоны, верхняя межа тою вотчины через Яику реку тележ­ная на Узыке дорога». При этом грамота датирова­на 7135 (1627) г. В ходе судебного разбира­тельства выяснилось, что Янбика приходилась племянницей ответчику Бердешу Аккимбетеву. Интересно то, что уфимский воевода не нашел данный договор некорректным, несмотря на сущест­вующий законодательный запрет отчуждения в любой форме башкирских вотчинных земель. Про­тив легитимности данного акта выступили истцы, сославшись на то, что Девлетчура Таксарин не имел права от собственного лица передавать вот­чину по реке Яик. Они, в частности, указали на то, что «в книгах и во многих судных делах Яик река написана 7 волостей, а не одного его Девлетчура ответчика». [624]

Таким образом, угодья по реке Яик в сознании семиродцев представляли собой неделимую на жребии родовую вотчину всех своих сородичей. Судебная тяжба семиродцев с юрматинцами не была завершена в 1675 г., потому что уфимский воевода Кондырев потребовал от истцов письменных доказательств на вотчинные владения (грамоту великого государя). К тому же, уфимский воевода сослался на царский указ «не пускать башкир по сю сторону Урала», что фактически означало незаконность эксплуатации башкирами пограничных территорий. Тем не менее, истцы заявили, что «грамота у них есть дома и они де ее привезут как де домой поедут».

Анализ данного дела подводит нас к мысли об уникальном статусе вотчинных угодий башкир-семиродцев. По-видимому, только они обладали на юго-востоке Уфимского уезда вотчинными правами отдельно от других башкирских родов. Все остальные башкирские общины эксплуатировали эти земли совместно, без установления границ между владениями родов. О разделении вотчинных владений семиродцев на юге Башкирии свидетельствует и уже приводившаяся выше челобитная 1668 г. башкира Кипчакской волости Чурака Буккулова, просившего снять с него ясак, потому что «... ныне де стар, и Великого Государя в казну платил ясаку с речки Уила, что за Яиком по три лисицы, а владеют де ею ныне калмыки, и того де ясаку взять негде». [625] В середине XVII в. представители других башкирских родов появлялись здесь наездом и объекты их хозяйственной деятельности не разделялись по родам. Башкиры, отваживавшиеся отправиться на санар за Яик, на Илек, Уил, Киил и Орь, составляли партии охотников из представителей различных дорог и волостей. Независимо от принадлежности к тому или иному роду все охотники или промысловики получали равную долю. Так, в 1648 г. на совместной охоте на реке Уй были захвачены врасплох калмыками 20 башкир, представлявших 7 волостей Сибирской, Казанской и Ногайской дорог. [626] Возникает вопрос, почему на юго-восточной окраине Уфимского уезда башкиры, за исключением семиродцев, предпочитали совместную эксплуатацию охотничьих, рыболовных и соляных угодий? Дело в том, что защита и эксплуатация этих промысловых угодий могла производиться только совместными усилиями всех башкирских родов. Почему же только семиродцам удалось закре­пить за собой вотчинные владения на юге Уфимского уезда отдельно от других родов? Наше предположение вполне укладывается в рамки концепции Р. Г. Кузеева и В. В. Трепавлова. Во-первых, семиродцы сравнительно поздно (в ногайский период) входят в соприкосновение с башкирскими родами. Во-вторых, они проникают в Башкирию с юга, т. е. «из казахских степей» (Дешт-и-Кипчак). В-третьих, вотчинные угодья семиродцев находятся в районе реки Яик. В данном случае их локализация носит не случайный характер, но во многом она была обусловлена предшествующей историей. Перед своей смертью Чингисхан в 1227 г. выделил сво­ему старшему сыну Джучи в качестве кочевий завоеванные земли до реки Иртыш, получившие на­звание Большая Орда. После завоевания западно­сибирских и зауральских степей в 1229 г. грани­цы Большой Орды расширяются до реки Яик, но не переходят ее, т. е. основные земли башкирских пле­мен и родов по обоим склонам Южного Урала ос­таются вне пределов Орды Джучи. В нее включа­ются лишь территория башкирских кочевий в За­уралье. К 1232 г. весь Великий пояс степей Дешт-и-Кипчак, от Иртыша до Итиля (Волги), был в руках ордынцев – потомков Чингисхана и его сына Джучи. [627]

Кто же мог нарушить установленную монгольскими правителями границу обитания башкирских родов на юге? Это сделали ногаи, чьи кочевья смещаются с юга и востока в Башкирию уже в конце XV в. При этом семиродцы, по утверждению В. В. Трепавлова, являлись трофеем ногайских правителей Мусы, Ямгурчи и Аббаса во второй половине XV в., когда те вели борьбу за узбекское наследство. [628] К Мангытскому юрту присоединялись общины восточных кипчаков, обитавшие к востоку от основных мангытских (собственно ногайских) кочевий в междуречье Волги-Яика-Эмбы. Вожди последних, похоже, заключили шерть с тогдашними ногайскими предводителями о полном подчинении, превратившись в подданных непосредственно этих предводителей, за рамками первоначальной двухкрыльной структуры Ногайского юрта. Таким образом, семиродцы Ногайской Орды, увлеченные ногаями на север, заняли земли по Яику, прежде рассматривавшиеся в качестве естественной границы между улусными владениями шибанидов и башкирскими землями. По всей видимости, уход ногаев из Башкирии во второй половине XVI – первой половине XVII в. не затронул семиродцев на Яике. Дело в том, что южнее их обитали Алтыулы – ногайские улусы потомков Шейх-Мамая, которые закрыли для семиродцев возможность ухода за Волгу. Алтыулы в большинстве своем не успели или не захотели уйти вместе на запад, заняв положение союзников калмыков. Сохраняя особый статус в родоплеменной структуре ногайских элей, семиродцы были вынуждены остаться на границе своей исторической родины – Дешт-и-Кипчак. Таким образом, признание общности происхождения, основанное на общей исторической памяти, а не реальное кровное родство, формирует этническое самосознание.

Следует ли из этого, что этническую принадлежность можно поменять? В определенной мере этническая идентичность это проблема выбора. Однако для этого необходимо было принять в качестве реального социального факта общность происхождения, т. е. пройти инициацию приверженности иному предку, принять чужые ритуалы и усвоить весь сакральный комплекс другого этноса. Следует учесть, что башкиры XVII–XVIII вв. были более закрытым этносом, чем соседние с ними народы. И дело здесь не только в сложности этнической мифологии и сокрытости знания о родстве для посторонних. Как отмечает А. З. Асфандияров, для любого человека «переход» в башкиры означал наделение вотчинными правами. Это позволяло участвовать в продаже и аренде общинных земель и получать свою долю от арендной платы или проданных угодий. [629]

Фактор наличия родовых вотчин поддерживал этническое самосознание даже в тех случаях, когда башкиры меняли привычную природную и социальную среду. Так, в 1734 г. от имени 50 дворов башкир Ногайлярской волости подал челобитную Кармыш Кызылкуратов. Суть прошения заключалась в возвращении вотчинных земель, незаконно занятых уфимским дворянином Василием Гладышевым. [630] Гладышев, по словам Кармыша, воспользовался тем, что 65 годами ранее (т. е. в 1670 г. ) предки челобитчиков были захвачены в плен калмыками во время вторжения в Уфимский уезд хана Кучука. В челобитной повествуется о том, что хан их «повез в свою орду и от деда и отца остались, мы нижайшие, в ясырях и держал нам каракалпакской хан насильством своим 65 лет и не могли никоим образом с той орды возвратиться и как указом вашего императорского величества Алексей Иванов сын Тевкелев прибыл посланником к Абулгаиру хану, объявя нам милость свою о бедности нашей, на нижайших выручил и отправил нас в Уфимский уезд». В челобитной ногайлярцы называют себя «башкирской природы ногайцы».

В XVII в. помнили о своем происхождении даже те потомки башкир, которые бежали в Казанский уезд во время смуты в Ногайской Орде в 60-е гг. XVI в. Так, в 1676 г. уфимские власти разбирали тяжбу между башкирами Кыр-иланской волости и «казанской ясачной чувашой», которая началась из-за спорных угодий по рекам Ику и Усеню. [631] В ходе следствия выяснилось, что деды «ясачной чуваши Тлевлея Досаева с товарищи» в XVI в. были башкирами Кыр-иланской волости «и в прошлых де давних годех дед их Тлевлюйкин с товарищи от воинских ногайских людей съехали в Казанский уезд, и в Казани де на них наложили хлебный и денежный ясак. А они Тлевлюйко и Ишметко породные ж башкирцы только в Казанском уезде живучи задавнели». [632] Один из двух вариантов толкования слова «задавнети» интерпретируется как «забыть за давностью лет». [633] Через сто лет казанские правнуки беженца сохранили память о своей принадлежности к башкирскому роду. Не было забыто и точное местонахождения вотчинного жребия своего предка.

Права на наследственную вотчину не отменялись даже в том случае, если представитель рода переходил в православие. В 1701 г. начался длительный и сложный судебный процесс между башкирами Гирейской волости и откупщиком купцом гостиной сотни Иваном Симановским из-за рыбных ловель в низовье реки Белой. [634] В качестве доказательства своего права на владения угодьями башкиры предоставили суду владенную память, данную башкиру Опасу Тютееву в 1672 г. В состав формуляра этой памяти вошла выпись с оброчной грамоты 1575 г. В грамоте был зафиксирован факт передачи на оброк вотчинных угодий башкиру Кукею Боскосееву. Особо отмечено, что этой вотчиной прежде владел новокрещен Савва Обтяков. Опас Тютеев предоставил доказательства того, что Кукей Бокосеев приходится его прадедом, а новокрещен Савва Обтяков (Бурнашев) являлся родным дядей. [635]

Начало вотчинного спора между башкирами Кипчакской волости и жителями Казанского уезда из-за угодий по реке Ик также связано с переселением башкир в Казанский уезд в период ногайской смуты середины XVI в. В 1639 г. подали челобитную «казанской чувашенин Ногайской дороги деревни Кугарчи Бакшадейко Янзигитов и новокрещен Куземка Васильев». Они обосновали свои права на спорные вотчины тем, что «преж сего были деды наши башкирцы Уфимского уезду Усерганской волости Чертанбай Чертанов сын, Касанчей Канчеев сын, Уразгильдей Уразгильдеев сын, Янзигит Янзигитов сын, а я Бакшедейко владею той вотчиной после отца своего Янзигита, в прошлых годех деды и отцы наши вышли и живут в Казанском уезде с казанского взятия в той вотчине и с той вотчины мы платим я Бакшедейко плачу оброк за бобровые ловли два рубли 8 батман и дву деньги, а я Куземка плачу с бортных ухожьев сорок алтын да пошлин два алтына». [636]

Башкирские родоплеменные структуры (от родового подразделения до союза племен) являлись объединениями, в которые, наряду с родственниками, входили и выходцы из других башкирских родов и иных этнических групп. Значительную роль в поддержании единства родов выполняли хозяйственные и политические факторы. У кочевников политическое и хозяйственное объединение всегда принимало форму родственных союзов. В результате возникала потребность в создании генеалогий, сводящих всех членов родовой структуры к единому предку.

Важно подчеркнуть и то, что родоплеменная структура, которая обычно интерпретируется как пережиток родового строя, существовала у всех кочевников. Она не изживалась до тех пор, пока кочевники не переходили к оседлому земледелию. У башкир племенная структура начала разрушаться в результате действия двух факторов: во-первых, с учреждения кантонной системы управления в конце XVIII в., во-вторых, с переходом основной части башкирского населения к оседлому земледелию. Таким образом, так называемая родовая структура являлась естественной и, судя по имеющемуся материалу, единственной социальной формой существования кочевых и полукочевых обществ.

 

⇐ Предыдущая9101112131415161718Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: