Гроций - грузинская философия 40? 9 глава

свойств отношении в целях расширения средств де­дуктивного вывода.

Англ. логики-индуктивисты (Дж. С. Милль, Бэн и др.), односторонне преувеличивая ценность индук­ции, преуменьшали роль Д. в науч. исследовании. Так, напр., Милль полагал, что Д. якобы равносиль­на чисто вербальным оборотам речи неводится лишь к суммированию случаев, попавших в сферу наблюде­ния. Милль смешивал два аспекта в понимании общего: общее как зафиксированная сумма отд. частных слу­чаев (что особенно заметно в т. н. полной «индукции») и общее как выражение нек-рой закономерности.

Вопросы Д. начали интенсивно разрабатываться с конца 19 в. в связи с бурным развитием математич. логики, выяснением оснований математики. Это при­вело к расширению средств дедуктивного доказатель­ства (напр., была разработана «логика высказываний»), к уточнению мн. понятий Д. (напр., понятия логич. следования), введению новой проблематики в теории дедуктивного доказательства (напр., вопросы о не­противоречивости, о полноте дедуктивных систем, проблема разрешимости) и т. п.

Разработка вопросов Д. в 20 в. связана с именами Буля, Фреге, Пеано, Порецкого, Шредера, Пирса, Рассела, Гёделя, Гильберта, Тарского и др. Так, напр., Буль считал, что Д. состоит лишь в исключении (эли­минации) средних терминов из посылок. Обобщая идеи Буля и пользуясь собственными алгебрологич. мето­дами, рус. логик Порец-кий показал, что такое пони­мание Д. является слишком узким (см. «О способах решения логических равенств и об обратном способе математической логики», Казань, 1884). Согласно Порецкому, Д. состоит не в исключении средних терминов, а в исключении сведений. Процесс исклю­чения сведений состоит в том, что при переходе от логич. выражения L—0 к одному из его следствий достаточно отбросить в левой его части, представляю­щей собой логич. многочлен в совершенной нормаль­ной форме, пок-рые из его конституент.

В совр. бурж. философии весьма распространен­ным является чрезмерное преувеличение роли Д. в познании. В ряде работ по логике принято подчерки­вать ту якобы совершенно исключит, роль, к-рую Д. играет в математике, в отличие от др. науч. дисциплин. Акцентируя внимание на этом «отличии», доходят до утверждения, будто бы все науки можно разделить на т. н. дедуктивные и эмпирические (см., напр., L. S. Stebbing, A modern introduction to logic, L., 1930). Однако такое разграничение является принци­пиально неправомерным и оно отрицается не только учеными, стоящими на диалектико-материалистич. по­зициях, но и нек-рыми бурж. исследователями (напр., Я. Лукасевичем; см. Я. Лукасевич, Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формаль­ной логики, пер. с англ., М., 1959), осознавшими, что как логич., так и математич. аксиомы являются в ко­нечном счете отражением нек-рых экспериментов с материальными предметами объективного мира, дей­ствий над ними в процессе обществ.-историч. практи­ки. И в этом смысле математич. аксиомы не про­тивостоят положениям наук о природе и обществе. Важной чертой Д. является ее аналитич. характер. Еще Милль заметил, что в заключении дедуктивного рассуждения нет ничего такого, что не содержалось бы уже в его посылках. Чтобы описать аналитич. характер дедуктивного следования формально, при­бегнем к точному языку алгебры логики. Допустим, что данное дедуктивное рассуждение формализовано средствами алгебры логики, т. е. точно зафикси­рованы отношения между объемами понятий (клас­сами) как в посылках, так и в заключении. Тогда окажется, что разложение посылок на кон-ституенты (элементарные классы) единицы содержит

ДЕЗАМИ - ДЕИЗМ 441

все те конституенты, к-рые имеются в разложении следствия.

Ввиду особого значения, к-рое приобретает во всяком дедуктивном выводе раскрытие компонент посылок, Д. часто связывают с анализом. Поскольку же в про­цессе Д. (в выводе дедуктивного умозаключения) часто происходит объединение знаний, данных нам в отд. посылках, Д. связывают с синтезом.

Единственно правильное методологич. решение вопроса о соотношении Д. и индукции дали классики марксизма-ленинизма. Д. неразрывно связано со всеми др. формами умозаключений и прежде всего с индукцией. Индукция тесно связана с Д., т. к. любой единичный факт может быть понят только через включение его образа в уже сложившуюся систему понятий, а Д., в конечном счете, зависит от наблюде­ния, эксперимента и индукции. Д. без помощи индук­ции никогда не может обеспечить познание объектив­ной действительности. «Индукция и дедукция связаны между собою столь же необходимым образом, как синтез и анализ. Вместо того чтобы односторонне превозносить одну из них до небес за счет другой, надо стараться применять каждую на своем месте, а этого можно добиться лишь в том случае, если не упу­скать из виду их связь между собою, их взаимное до­полнение друг друга» (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 180—81). Содержание посылок дедуктивного умозаключения не дано заранее в гото­вом виде. Общее положение, к-рое непременно должно быть в одной из посылок Д., всегда является резуль­татом всестороннего исследования множества фактов, глубокого обобщения закономерных связей и отноше­ний между вещами. Но и одна индукция невозможна без Д. Характеризуя «Капитал» Маркса как классич. пример диалектич. подхода к действительности, Ленин отметил, что в «Капитале» индукция и Д. совпа­дают (см. «Философские тетради», 1947, с. 216 и 121), подчеркивая тем самым их неразрывную связь в процессе науч. исследования.

Д. иногда применяют с целью проверки к.-л. суж­дения, когда из него выводятся следствия по правилам логики с тем, чтобы затем эти следствия проверить на практике; в этом состоит один из методов провер­ки гипотез. Д. пользуются также при раскрытии содержания тех или иных понятий.

Лит.: Энгельс Ф., Диалектика природы, М., 1955;
Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 38; Аристотель,
Аналитики первая и вторая, пер. с греч., М., 1952; Д е-
карт Р., Правила для руководства ума, пер. с лат.,
М. — Л., 1936; его же, Рассуждение о методе, М., 1953;
Лейбниц Г. В., Новые опыты о человеческом разуме,
М. — Л., 1936; Каринский М. И., Классификация
выводов, в сб.: Избр. труды русских логиков XIX в., м.,
1956; Ль ар Л., Английские реформаторы логики в XIX в.,
СПБ, 1897; Кутюра Л., Алгебра логики, Одесса, 1909;
Поварнин С, Логика, ч. 1—Общее учение о доказатель­
стве, П., 1915; Гильберт Д. и Аккерман В.,
Основы теоретической логики, пер. с нем., М., 1947; Т а р-
ский А., Введение в логику и методологию дедуктивных
наук, пер. с англ., М., 1948; Асмус В. Ф., Учение логики
о доказательстве и опровержении, М., 1954; Boole G.,
An investigation of the laws of thought..., N. Y., 1951; S с h-
r б d e r E., Vorlesungen uber die Algebra der Logik, Bd 1 —
2, Lpz., 1890—1905; Reichenbach H. Elements of
symbolic lOffic, N. Y., 1948. Д. Горский. Москва.

ДЕЗАМЙ (Dezamy), Теодор (1803—50) — пред­ставитель франц. «народного коммунизма» 40-х гг. XIX в. Получил многостороннее образование (меди­цина, философия, право). В 30-х гг. Д. примкнул к революц. тайному «Обществу времен года», вдохно­влявшемуся идеями Бланки. В 1839 основал ежеме­сячник «L'egalitaire, journal de Г organisation socia-le», а в дальнейшем принимал участие в др. рево­люц. журналах, издавал газету «Les droits de l'ho-mme. Tribune des proletaries», 1848; в утопич. фор­ме пропагандировал коммунистич. идеи, выступая против Блана, Бюше, Ламеннэ и др. Д. ратовал за объединение всех коммунистич. сил и за приобщение

рабочих к коммунистич. движению; он принял учас­тие в революции 1848, выдвигая лолитич. и социаль­ные задачи, соответствующие интересам рабочего класса. По своему мировоззрению Д.— материалист и атеист, продолжатель просветительской философии 18 в., учений Бабёфа и Фурье, под воздействием к-рых выдвигал идею о счастье как предназначении человека. Д. требовал осуществления гармонии страстей, дости­жимой в «солидарной ассоциации», где сочетаются лич­ные и обществ, интересы, в свободном коллективном труде на общее благо. В своем гл. соч. «Кодекс общно­сти» («Code de la communaute», 1842) Д. уделил боль­шое внимание вопросам организации и планирования произ-ва в будущем обществе; отстаивал коммунистич. принцип распределения благ в этом обществе, обес­печивающем изобилие для всех; признал пролетариат, в к-рый он включал также трудящуюся интеллиген­цию и сельскую бедноту, носителем коммунистич. будущего; утверждал необходимость революц. «дик­татуры принципов» (но не «диктатуры лиц») в пере­ходный период. Вместе с тем Д. надеялся, что «послед­няя революция» будет бескровной и произойдет силой убеждения.

Маркс и Энгельс, сравнивая Д. с предшественни­ками, относили Д. к тем «более научным француз­ским коммунистам», к-рые развивали «учение мате­риализма как учение реального гума­низма и как логическую основу к о м-м у н и з м а» (Соч., 2 изд., т. 2, с. 146). Утопич. коммунизм Д. оставался, наряду с коммунизмом Кабе и Вейтлинга, «догматической абстракцией» (там же, т. 1, с. 379).

Соч.: Discours sur l'egalite, P., 1840; Toute la verite au peuple, P., 1842; Le jesuitisme vaincu et aneanti par le so-cialisme, P., 1845; Organisation de la liberte et du bien-etre universel, P., 1846.

Лит.: 3 а й д е л ь Г. С, Теодор Дезами, «Под знаменем
марксизма», 1924, № 1, 3; История философии, т. 3, [М.],
1943, с. 569—80; Волгин В. П., Идеи социализма и ком­
мунизма во французских тайных обществах 1835—1847
годов, «Вопр. истории», 1949, № 3; Morange G.,
Les idees communistes dans les societes secretes et dans la
presse sous la monarchie de Juillet, P., 1905; К a h a n e A.,
Theodore Dezamy. Leben und Theorie, Giessen, 1922 (Diss.);
G a r a u d у R., Le communisme materialiste en France avant
1848. Un precurseur: Theodore Dezamy, «La Pensee», 1948,
Ki 18. И. Зилъберфарб. Москва.

ДЕИЗМ (от лат. deus — бог) — религ.-филос. на­правление, отвергающее идею личного бога и его повседневного вмешательства в жизнь природы и общества. Д. рассматривал бога лишь как первопри­чину,как творца мира—безличное начало, сообщившее миру его законы, к-рые со времени творения действу­ют самостоятельно. У ранних бурж. идеологов Д. был компромиссной формой борьбы с офиц. религ. идеоло­гией феодализма, «буржуазной разновидностью» хри­стианства (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 85). Возникновение деистич. мировоззрения было связано, по выражению Плеханова, со стремлением буржуазии «к ограничению королевской власти». Многие прогрес­сивные философы 16—17 вв. обнаруживают склонность «к такой системе представлений, в которой власть бога со всех сторон ограничивается законами п р и р о-д ы. Деизм есть небесный парламентаризм» (П л е-ханов Г. В., О религии и церкви, 1957, с. 290).

Выдвигая разум (или чувства) в качестве критерия истинности знания, философы-деисты требовали ра­зумной веры, отрицали «положительную» религию с ее мистич. учением об откровении, выступали против многих догматов и обрядов, отстаивали свободу совести и мысли и стремились к созданию «естественной рели­гии», «религии Разума». Доказательство существова­ния бога как первопричины мира Д. усматривал в гармоничности и целесообразности «удивительной ма­шины» природы (т. н. «физико-теологическое» дока­зательство бытия бога). Т. о., выступая против чудес

442 ДЕИЗМ — ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

и идеи повседневного вмешательства бога в жизнь Вселенной, Д. допускал первоначальное чудо. Родо­начальником Д. считается Чербери («Трактат об ис­тине...»—Herbert Е. of Cberbury, De Veritate..., 1624). Д. не являлся по филос. воззрениям его представи­телей единым течением: под его флагом выступали ма­териалисты, идеалисты, мыслители с эклектич. миро­воззрением.

К Д. примыкали нек-рыо философы-идеалисты — Лейбниц, Юм, Кант («Религия в пределах только разума», 1793, рус. пер. 1908).

Сторонники Д. в его прогрессивном варианте скло­нялись в трактовке важнейших явлений природы либо к метафизич. материализму, считая материю инерт­ной массой, приводимой в движение «первотолчком», либо к дуализму; многие из них основывали свои представления о мире на новых открытиях естество­знания, отстаивали независимость от религии науки, разума и основанной на нем морали. Объяснения явлений обществ, жизни они искали в законах приро­ды, частью к-рой считали и человека (см. Общест­венный договор). Для материалистов, по выраже­нию Маркса, Д. «есть не более как удобный и лёгкий способ отделаться от религии» (Маркс К. и Э li­re л ь с Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 144), поскольку он давал возможность, прикрываясь признанием бога, рассматривать закономерности природы и общества вне божеств, предопределенности, как самостоятельные и к тому же постигаемые естеств. познават. средствами человека. К числу деистов-материалистов относились в Англии — ^толанд («Письма к Серене», 1704, рус. пер. 1927; «Пантеистикон», 1720, рус. пер. 1927), Коллинз («Исследование о человеческой свободе» — «A philosophical inquiry concerning human liberty», 1717), Пристли и др., в Германии—Эдельман, в Рос­сии — Ломоносов и Радищев (о наличии деистич. непоследовательности, ' в материализме к-рого идет полемика, см. «Вопр. философии», 1958, № 5).

Деистами были такие прогрессивные мыслители, как Ньютон («Письмо к Бентли от 11 февр. 1693 го­да»), Локк («Четыре письма о веротерпимости»—«А letter concerning toleration», etc., 1685—1704, изд. 1689—1706; «Опыт о человеческом разуме», 1690, рус. пер. 1898, с. 312; 625—30; 702—09), Вольтер («Кан­дид», 1759, рус. пер. см. в его кн.: Избр. произв., 1947, с. 45—58, 124—26; «Разговоры между А, В и С», 1768, рус. пер. см. там же, с. 457—99), Джефферсон, Франк­лин («Первоначала»—«First principles», в его кн.: Works, v. 2, 1840, р. 1—3). Деистами были также «вольнодумцы» Шефтсбери («Письмо об энтузиазме»— «A Lettet concerning Enthusiasm», 1708), Тиндаль («Христианство без тайн»—«Christianity not as old as Creation», 1730), Болингброк, Руссо («Исповедание веры савойского викария», 1762, см. в кн.: «Эмиль, или о воспитании», СПБ, 1912, с. 265—79; 298-309), Лессинг.

Широкое распространение получил Д. в среде рус. прогрессивных мыслителей конца 18 — нач. 19 вв. (И. П. Пнин, И. Д. Ертов, А. С. Лубкин, нек-рые декабристы).

Однако уже к концу 18 в. во Франции Д. был под­вергнут критике со стороны франц. метафизич. мате­риалистов и атеистов — Гольбаха («Система природы», М., 1940, с. 321—43), Дидро («Племянник Рамо» и др. работы, см. Собр. соч., т. 1, М.—Л., 1935, с. 91—122; 142—77; 292—98; 367—82). В России 20-х гг. 19 в. Д. критиковали Н. Крюков, А. П. Барятин­ский (Избр. соц.-политич. и филос. произв. декаб­ристов, т. 2, 1951, с. 400—01; 437—40).

К сер. 19 в. Д. превратился в реакц. систему, используемую сторонниками теологич. взгляда на мир для ограждения религии от критики атеистов и материалистов.

В совр. бурж. идеалистич. философии, возрождаю­щей идеи ср.-век. схоластики, Д. не играет самостоят, роли, но его придерживаются мн. естествоиспытатели, к-рые в упорядоченности мира видят доказатель­ство бытия безличного создателя (см. Е. Long, Religious beliefs of American scientists, Phil., 1952; Ю. А. Левада, Современный фидеизм и наука, «Вопро­сы философии», 1957, № 3, с. 77; автор приводит материал, характеризующий деистич. тенденции в ми­ровоззрении нек-рых совр. естествоиспытателей).

Лит.: Маркс К. иЭнгельс Ф-, Избр. произв., т. 2,
М., 1952, с. 97—99; О р б и н с к и й, Английские деисты XVII
и XVIII столетий, Одесса, 1868, «Зап. Новорос. ун-та», год 2,
т. 3, вып. 1; Роговин С. М., Деизм и Давид Юм. Анализ
«Диалогов о естественной религии», М., 1908; МаутнерФ.,
Атеизм в эпоху Великой Французской революции, пер. с нем.,
Л.—М., 1924; Л у к а ч е в с ки й А.. Очерки по истории атеиз­
ма, «Антирелигиозник», 1929, Л» 10 (см. Введение); В о р о-
н и ц ы н И. П., История атеизма, 3 изд., [Рязань, 1930];
Капелюш Ф. [Д.], Религия раннего капитализма, М.,
1931; Lechler G. V., GescMchte des engliscben Deismus,
Stuttgart, 1841; Sayous Ed., Les delstes anglais et le
christianisme... (1696—1738), P., 1882; Religionsphilosopliie
des Herbert топ Cherbury, hrsg. von H. Scholz, Giessen, 1914;
Mauthner F., Der Atheismus und seine Geschichte im
Abendlande, Buch 1—2, Stuttgart, 1921; Torre? N. L.,
Voltaire and the English deists, New Haven—Oxf., 1930;
Orr J., English deism. Its roots and fruits, Grand Rapids
(Mich.). 1934. В. Раббат. Москва.

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ — объективная реальность как ко нкретно развитая совокупность природных и общественно-исторических явлений; все существу­ющее с необходимостью как результат закономерного развития природы, общества и духовной культуры в ее объективном значении. Д. обычно противопола­гается фантазиям, иллюзиям, неосуществленны-м и не­осуществимым планам, намерениям, нереализованным возможностям и видимости, скрывающей подлинную картину и содержание явлений, событий, взглядов и теорий. Д. раскрывается как система реально су­ществующих фактов, понятая в их конкретно исто-рич. взаимодействии, в процессе ее саморазвития, в ее конкретной сущности, так как она складывается на самом деле независимо от воли и сознания людей. Каждое отд. явление в общем контексте Д. может иметь совершенно иное значение и содержание, неже­ли будучи искусственно или естественно изолировано от нее.

Различение действительного и данного созерцанию играло важную роль уже в антич. философии. Согласно учению Демокрита, лишь в общем мнении существует цвет, в мнении — сладкое, в мнении — горькое, в действи­тельности же существуют только — атомы и пустота. «В об­щем мнении» у него значит то же, что «согласно с общепри­нятым мнением» и «для нас», не по природе самих вещей; природу же самих вещей он, в свою очередь, обозначает выражением «в действительности» (от слова «действитель­ное», что значит «истинное») (ем. «Античные философы», 1955, с. 99). Это различение совпадает, т. о., у Демокрита с разли­чием между объективно существующей «природой вещей» и формами ее чувств, восприятия субъектом.

В связи с этим вопрос о Д. ставится и решается далее как вопрос об «истинной природе вещей» и переплетается с проблемой познания Д. и ее критериев. Согласно Сократу и Платону, Д., будучи лишь умопостигаемой, лишена вся­кого чувственно воспринимаемого образа, а окружающий человека и данный ему в чувств, восприятии мир представ­ляет собой лишь искаженное подобие, «тень» подлинной Д., «истинно-сущего». В учении Платона Д. приобретает черты абс. неизменности и рассматривается как нетленный и неподвижный прообраз чувственно воспринимаемого мира, как «идея», как чистая «сущность». Аристотель подвергает критике платоновскую концепцию Д. и рассматривает чув­ственно воспринимаемый мир, совокупность эмпирически наблюдаемых единичных тел как подлинную Д., а чистые, нереализованные формы тел — лишь как возможность. Д. в учении Аристотеля становится синонимом актуальной дан­ности вечных и неизменных форм вещей в материи, в чув­ственно воспринимаемом мире. Категория Д. рассматривает­ся в его трудах гл. обр. в связи с проблемой реализации возможности, ее актуализации посредством деятельности, целенаправленного изменения. Д. изображается им в конце концов как результат активной деятельности чистой формы (и далее «формы форм» божеств, разума), направленной на пассивную «материю», как осуществление сущности вещи, как «энергия».

Средневековая философия с ее презрением к опытному исследованию чувственно воспринимаемого мира и преобла-

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 443

данием формально-логич. рационализма придает значение подлинной Д. лишь миру религиозно-идеалистически истол­кованных духовных явлений, часто в мистич. сочетании с грубо-чувственной символикой.

Философия 16 —18 вв. с ее осн. ориентацией на рациона-листич. обработку опытных данных выдвигает на первый план как главную и определяющую характеристику Д. суще­ствование в пространстве и времени в виде материальных тел. В связи с этим пространственно-геометрич. определен­ность вещей становится синонимом их существования в Д. Д. приобретает в глазах философов абстрактно-геометрич. харак­тер, особенно четко этот взгляд развит у Гоббса, в «Физике» Декарта и т. д. Материалистич. философия 16—18 вв. резко возражала против схоластич. представления о «сущности», лишенной пространственно-временного существования в виде тел. «Сущность без существования является лишь нашей фикцией», а то, что называла Д. аристотелевско-схоластич. философия, т. е. единство сущности и существования, есть на самом деле «единство вещи, которой даются два имени» (Г о б б с Т., Избр. соч., М.—Л., 1926, с. 160). Это отождест­вление Д. с существованием отд. вещи, единичного тела представляло собой слабую черту данной формы материализ­ма. Взглядам Гоббса возражал Декарт, исходя из того, что «сущность» (закономерная всеобщая форма и природа тел) имеет существование, относительно независимое от бытия единичных тел и, с известной т. зр., более прочное. Ряд диалектич. моментов был развит в этой связи в учении Спи­нозы, согласно к-рому истинное постижение Д., независимой от случайностей внешнего существования, совпадает с пони­манием их места и роли в составе природного целого, с пони­манием их происхождения из «субстанции», как их реальной причины и сущности. Спиноза устанавливает, что отд. конеч­ное тело или явление (модус) в лоне субстанции всегда имеет иной удельный вес, значение и смысл, нежели взятое и рас­смотренное отдельно, вне связи с нею. На этой идее держится его оригинальная концепция различения истины и заблуж­дения, его принципы исследования «истинной природы ве­щей».

Лейбниц отстаивает существование таких реальных идей, к-рые истинны, хотя бы им не соответствовала никакая суще­ствующая вещь, чувственно воспринимаемая в опыте, дан­ная в наличии. В Д. существует то, что возможно в согласии со всеобщими принципами разума, т. е. логически воз­можно.

Эта тенденция в полной мере развита в филос. учении Канта. Кант толкует Д. исключительно как логич. кате­горию модальности, т. е. как категорию, выражающую способ и форму отношения данного знания (понятия, суж­дения, теории) к объекту этого знания. «Если понятие како­го-либо предмета уже совершенно сложилось, то я могу все же еще спросить об этом предмете, возможный ли он только или действительный и, в последнем случае, не есть ли он также необходимый предмет?» («Критика чистого разума», СПБ, 1915, с. 160). Под категорию Д. подводится, по Канту, такой предмет, понятие к-рого не только согласуется с «фор­мальными условиями» (там же, с. 162) опыта (это дает право расценить его как лишь «возможный»), но и «связано с мате­риальными условиями опыта (ощущения)» (там же, с. 159), оправдано наличным восприятием, к-рое настолько незави­симо от соответств. понятия, что может даже предшествовать ему в акте познания. «Если понятие предшествует восприя­тию, то это означает лишь возможность его, и только восприя­тие, дающее содержание понятию, является признаком дей­ствительности» (там же, с. 162). Однако Кант делает оговорку в отношении таких понятий, к-рые не могут быть подтвер­ждены прямым восприятием, а только косвенно, через т. н. «аналогии опыта» (там же). «Так, воспринимая притяжение железных опилок, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприя­тие этого вещества для нас вследствие устройства наших органов невозможно» (там же, с. 163). Д., т. о., оказывается синонимом наличия, факта существования предмета в воз­можном чувств, опыте. Развивая этот мотив кантианства, Фихте прямо определяет Д. как «воспринимаемость, ощути­мость». Шеллинг определяет категорию Д. как ступеньку и форму преодоления противоположности между субъектив­ным и объективным, достигаемую в результате деятельности интеллигенции, т. е. разума: «В высшем акте рефлексии интеллигенция обращается одновременно и на объект и на самое себя, будучи одновременно как идеальной, так и реальной деятельностью. Если рефлексия обращается одновременно на объект и на реальную (свобод­ную) деятельность, то возникает категория возможности. Если же рефлексии подвергаются совместно объект в себе и идеальная (ограниченная) деятельность, то на этом пути возникает категория действительности» («Система транс-цендентальлого идеализма», Л., 1936, с. 254). Д. выступает, т. о., как своеобразный синтез духа и природы, произведен­ный творческой деятельностью духовного начала.

Диалектич. анализ категории Д. в ее логич. значении как ступеньки становления философского знания был про­изведен на почве объективного идеализма Гегелем. Д. в геге­левской системе есть преходящее состояние абсолютного духа на его пути к самопознанию, т. е. к познанию действу­ющих в нем логически-диалектич. закономерностей. В отли­чие от Канта, Гегель толкует Д. как определение знания по его содержанию, а не по форме отношения этого знания

к чему-то иному, к «предмету»; одновременно категория Д. выступает и как определение того предмета, к-рый выража­ется в знании на этой ступени его развития. В качестве объ­ективного идеалиста Гегель исходит из того, что субъектив-но-человеч. дух имеет дело с вне и независимо от него суще­ствующим миром, изменяя его и давая ему теоретич. опре­деления. Непосредственно «реальная действительность как таковая есть ближайшим образом вещь со многими свой­ствами, существующий мир» (Г е г е л ь, Соч., т. 5, М., 1937, с. 659), но определенный не со стороны голого факта своего внешнего существования вне духа, а со стороны тех разли­чений, к-рые в нем устанавливает деятельность мышления. Д. поэтому отличается от того пестрого многообразия, к-рое дано чувств, созерцанию. Это многообразие определяется как Д. лишь постольку, поскольку в нем действует мышле­ние, полагающее в нем свою определенность, свою сущность. Лишь после того, как путем сложной работы мысли выяв­лена «сущность» вещей, заключающая внутри себя имма­нентные логич. противоречия, мышление оказывается спо­собным подойти к пониманию Д.,— т. е. выявить в составе пестрого чувств, многообразия те явления, те существ, фак­ты, в к-рых выражена («положена») сущность, развернутая деятельностью мышления. Д. и определяется Гегелем как «единство сущности и существования; в ней имеет свою истину лишенная образа сущность и лишенное устойчивости явление, или, иначе сказать, неопределенное устойчивое наличие и не имеющее упора многообразие» (там же, с. 636), как единство внутрен­него и внешнего. Д. далее раскрывается как необходи­мость, обнаруживающая и осуществляющая себя через массу случайностей, и как всеобщее взаимодействие вещей и их теоретич. определений, заключающее внутри себя как свои моменты бесконечно многообразные причинно-следственные отношения. Исследование категории Д. как всеобщей логич. категории, как формы и ступени становления теоретич. зна­ния принадлежит к числу наиболее плодотворных моментов гегелевской логики.

Однако в схеме гегелевской системы категорий Д. состав­ляет лишь педеходную ступень к «понятию» и далее к «идее», в кгрь1х_.якобы: я'Мкдючается подлинная тайна и имманент­ный источник всего того, что на низшей ступени мышления определяется как Д. (как «окружающий мир», как еди­ное внутри себя многообразие взаимодейств. явлений). Этот аспект гегелевского понимания Д. был подвергнут острой критике с позиций материализма уже Фейербахом. Возражая против толкования Д. как чистой логич. катего­рии, положенной деятельностью мышления, Фейербах от­стаивает взгляд на Д. как на нечто чувственное, данное в про­странстве и времени: «Действительное в своей дейст­вительности или в качестве действитель­ности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинность есть то же самое, что действительность, чув­ственность Только чувственное существо есть и с т и н-ное, действительное существо...», а «д е й с т в и-тельное мышление есть мышление в пространстве и вре­мени» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 182—83 и 194). Фейербах всюду делает акцент на существовании чувственно данных единичных вещей и людей как на осн. характеристику Д., ив этом плане его критика Гегеля остается справедли­вой. Однако Фейербах не смог раскрыть диалектику, свя­занную с категорией Д., не смог понять историч. характера Д., в связи с чем Д. оказывается в его учении простым си­нонимом существующего положения вещей вне мышления. Маркс и Энгельс подвергли критике ограниченность мате­риализма Фейербаха, усматривая недостаток его концепции «не в том, что лежащую под носом чувственную види­мость он подчиняет чувственной действительности,устанав­ливаемой путём более точного изучения чувственных фак­тов...» (Соч., 2 изд., т. 3, с. 42), а в том, что он вообще считает созерцание существующего положения вещей той формой отношения к ним, в к-рой Д. якобы раскрывается такой, какова она есть, в том, что он рассматривает Д. через «очки философа», а не глазами реального человека, практически участвующего в процессе революционно-практич. измене­ния Д. Усматривая в практике действит. отношение человека к природе, Маркс и Энгельс нашли в ней и критерий для различения Д. и видимости. «В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посю­сторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практи­ки, есть чисто схоластический вопрос» (Маркс К., там же, с. 1—2). Практика поэтому и является критерием истинности, «действительности мышления». Развивая этот тезис Маркса, Ленин пишет: «П р а к т и к а в ы ш е (т е о-ретического) познания, ибо она имеет достоин­ство не только всеобщности, но и непосредственной дей­ствительности» (Соч., 4 изд., т. 38, с. 205).

⇐ Предыдущая101102103104105106107108109110Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: