Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Формирование понятия прогресса в новое время.

Как подчеркивает Н.Н. Трубников: «Бюргерство строило свою особую «вторую природу» в виде городской торгово-промышленной культуру и было вынуждено поэтому искать свои особые, более отвлеченные от природы и более приспособленные к условиям внесезонного городского товарного производства меры времени, прилагая более простое и удобное для формы хозяйственной деятельности единое городское время к новому содержанию жизни, уже не обладавшему или в значительной мере меньше обладавшему в сравнении с земледельческим временем общими для города немеханическими мерами. Новые формы хозяйственной деятельности наложили новое, механическое измерение на прежнее «органическое» деление суток.

Механическое измерение времени – приходится это признать – отделило для европейцев время от реальности. Оно поставило на смену реальной связи событий, их собственным ритмам, их собственной последовательности и длительности ритм часового маятника, на смену неотвлеченной мере измеримого – отвлеченную меру механического измерения, в сущности – абстракцию временной длительности, в составе которой связь времени могла быть выражена только в виде простой последовательности во всем равных друг другу и друг другу безразличных, не столько связанных между собой, вытекающих одна из другой, сколько рядоположенных единиц отвлеченной длительности – часов и минут» (Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М.: Наука, 1987 с.38)

1.СПОР О НОВЫХ И ДРЕВНИХ

После распада христианской картину истории не произошло возникновение нового понимания исторического процесса сразу. Последнее завершение христианского мироведения, завершенное Боссюэ в его «Рассуждении о всемирной истории» произошло не становление историзма как формы ментальности, а обозначился переход к субстанциальному, неисторическому механистическому мышлению. Тем не менее уже во последней трети семнадцатого века обозначились общие очертания исторического мышления, формирование теории прогресса, которую можно связать с одним из центральных проблем европейской культуры на рубеже между семнадцатым и восемнадцатым столетием- «Спором о древних и новых». Можно согласиться с О. Контом, который утверждает, «что идея прогресса как нечто необходимое и определенное начала

2.ИДЕЯ ПРОГРЕССА НАУЧНОГО ЗНАНИЯ

В XVII веке во многом идеи прогресса человеческого общества связывались с прогрессом научного знания. Идею прогресса общества посредством прогресса знания была дана еще Ф. Бэконом «О прогрессе учености» (1605). Один из известных и авторитетных мыслителей того времени, Фонтенель отказывается от концепции развития общества по аналогии с человеческой жизнью: детство – юность – зрелость – старость. Он утверждает идею бесконечности прогресса человеческого общества посредством приумножения знания. Ему вторит известный зачинатель спора «О древних и новых» Ш. Перро, который утверждал превосходство современной ему эпохи перед античностью. Тем не менее идея цикличности развития человеческого общества в XVII веке еще не было дискредитирована. Только в XVIII веке она начинает приобретать доминирующий характер.

Вызывает интерес в этом отношении идеи абата Сент-Пьера, друга и ученика Фонтенеля, который дает интересную интерпретацию античной концепции «четырех веков»: золотого, серебрянного, бронзового и железного. Последовательность он меняет на обратную. Современность он считает «серебряным» веком, и призывает посредством разума правителей и ученых способствовать приближению «золотого века».

С другой стороны в XVIII веке возникает иная точка зрения, выразителем которой был Ж.-Ж. Руссо, который, как известно, рассматривал человеческую историю как процесс моральной деградации. Более толково эту идею рассмотрел Б. Мандевиль, который, кроме констатации деградации человеческого общества, объявляет её необходимым условием становления и развития наук и искусств.

ГЕРДЕР

В Германии наблюдалось также становление исторической мысли. Эта идея имела своих сторонников и противников. В частности известный немецкий мыслитель Юстус Мезёр (1720-1794) ставил под сомнение идею прогресса. Его идеалом было раннее средневековье. Такая «реакционная» мысль сочеталась с обращением внимания к простому крестьянству, как решающей силы истории. Противоположной точки зрения придерживался Исаак Изелин (), который в своем произведении «Об истории человечества» (1764) дал представление об истории как прогрессе морали и психологии человека. Смысл этого прогресса состоит в переходе от примата чувства, свойственного древним народам, на этой ступени, по мнению Изелина, остановились восточные народы. Греки и римляне же дошли до второй ступени, до уровня фантазии, что способствовало смягчению нравов. Но лишь после средневековья, которое Изелин оценивает как царство тьмы, европейские народы дошли до цивилизованного состояния, где верх над чувством и фантазией берет разум, который приводит к увеличению моральности общества. Имеет смысл упомянуть Якова Вегелина, которого Фридрих Великий называл «Прусским Монтескье». Вегелин считал, что в обществе действуют две силы, которые задают динамику общественному процессу- мертвые силы, это для него народные массы, которые живут на базе традиции, и живые силы - выдающиеся личности, которые в силах противопоставлять себя традиции.

Имеет смысл отметить историософскую концепцию Иоганна Аделунга, которая имела далее своих последователей. По Аделунгу, прогресс культуры характеризуется уменьшением роли физической силы, сокращением роли чувственного познания с одновременным увеличением роли сознания и разума, смягчением нравов и отончением вкуса. Причиной возникновения культуры, как впоследствии и наш знаменитый социолог М. Ковалевский, Аделунг считает рост населения. Именно повышенная плотность населения приводит к культуре. Что важно, Аделунг, не считает прогресс непрерывным и однолинейным. Он считает, что в целом наблюдается прогресс, но в одних областях существует прогресс, а в других, наоборот, разложение и деградация. И эти процессы развития в одной сфере связаны с процессами деградации в другой. Основной прогресс состоит в развитии разума. Следует отметить и Лессинга, который в своей работе «Воспитание человеческого рода». Но, конечно, всех затмил своей работой «Идеи к философии истории человечества» И.Г. Гердер

О Марксе Н.Бердяев пишет следующее: «Маркс сохранил оптимистическую веру в прогресс, но вносил в его понимание драматическую диалектику. Прогресс есть дело борьбы и столкновения противоречий, а не естественного хода вещей, не эволюция по беспрерывно восходящей линии» (Бердяев Н. «Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения» Спб, с.187)

СПОРЫ О ПРОГРЕССЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX В.

Как писал еще один русский мыслитель Лесевич: «..несмотря на то, что умственная деятельность есть одна из слабейших склонностей человека, на которую, кроме совершенно исключительных случаев, потрачивается наименьшая часть жизни большинства людей, несмотря на это, влияние умственной деятельности есть единственная коренная причина социального прогресса, потому что она служит средством удовлетворения всех других наших склонностей, способствующих этому прогрессу» (Лесевич Философия истории на научной основе (Очерк истории культуры XIX в)\\ Отечественные записки 1869, №1 с.177)

КРИТИКА ПОНЯТИЯ ПРОГРЕССА, ВОЗРОЖДЕНИЕ ИДЕЙ КРУГОВОРОТА.

Еще знаменитый историк XIX столетия Леопольд фон Ранке писал в 1854 году: «Несомненный прогресс, в высшей степени решительный подъем заметен на всем протяжении истории в области материальных интересов, где шаг назад едва ли и будет возможен без чудовищного переворота; в нравственном же отношении нельзя проследить прогресса. Нравственные идеи могут, конечно, развиваться интенсивно; так и в умственном отношении можно утверждать, что, напр., великие произведения, созданные искусством и литературой, ныне составляют предмет наслаждения большей массы людей, чем прежде; но было бы смешно желание быть этическим писателем выше Гомера или более великим трагиком, чем Софокл» (Ранке Л. Об эпохах новой истории. М.,1898 с.5)

Уже в 60-х годах сам идеолог прогресса Г.Спенсер отказался от него, заменив понятием эволюции.

Э. Ренан скептически относился в идее прогресса. Типична в этом отношении точка зрения Э.Бутру, который в своей работе «О случайности законов природы»(1874) выступает против теории общественного прогресса. Я. Буркхард считает прогресс «оптической иллюзией», идею прогресса- «смешным чванством»

Как утверждает современный французский «новый философ» Ж.-М. Бенуа: «Идея прогресса – это одна из наиболее огромных мистификаций нашей эпохи. Нас заставляют верить, что история ведет к будущему, в которое прибудешь автоматически, как если бы сел в поезд» (цит. Никитина Л.Г. «Новая философия» для старого мира. М.,1972 с.103)

Можно больше согласиться с мнением современного мыслителя Э. Фромма о том, что «то, что некоторые называют естественным стремлением человека к прогрессу, на самом деле представляет собой всего лишь попытку найти новое и максимально удобное состояние равновесия. Эти новые формы равновесия отнюдь не всегда выстраиваются в одну сплошную линию поступательного развития. Нередко новые достижения приводили к регрессу, история человечества как бы двигалась вспять» (Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.,1994 с.196)

Вот что утверждает Г.Риккерт:

6.ТЕОРИИ СОЦИАЛЬНОГО ИЗМЕНЕНИЯ XX ВЕКА.

Интересно мнение известного необергсонианца Зейденберга, который рассматривал историю как переходный период от «доистории», которая управлялась «инстинктом», к «новой эре», которая будет управляться рассудком. Вся же наблюдаемая история есть набор переходных форм ментальностей, общественных систем и видов хозяйственной деятельности, находящихся в неустойчивом равновесии между инстинктом и разумом.

ФУРАСТЬЕ

Жан Фурастье (род. в 1907) – французский экономист и социолог. Он, как и все

ТЕОРИЯ МЕТАФОРЫ

Теория метафоры разрабатывалась еще у Аристотеля, но рассудочный рационализм мышления Аристотеля не позволил ему подойти в этой проблеме полноценно. Для Аристотеля, метафора – это перенос слова с изменением значения или с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии (см. Поэтика 57в.6) цит… Более всего она разрабатывалась у стоиков и эллинистических риторов. Эти вопросы поднимались, может быть, самым выдающимся философом, которому уделяется недостаточно внимания – г.Фреге, который выделял в знаке, кроме функций «истина» и «ложь», функцию – «освещения»….. В этой теме, как ив мноих других, Э. Гуссерль мало что проясняет, и мало интересен, по сравнению с более глубокими мыслителями. Интересен А. Мейнонг, … - «мышление предметностями»

Стоики и Фреге- стоическе понятие «воображения».

Эти проблемы поднимаются «неориториками». Основополагающим здесь являются работы: Ч. Огден, А. Ричардс «Значение значения» (1923); А. Ричардс «Философия риторики» (1936).

Далее нашего украинца Жоля.

\\\\\

У стоиков, как мы знаем центральным понятием является понятие «тонуса», «напряженности». Стоики прекрасно понимали, что существует постояннное «напряжение» между знаком и предметом, оно «напряжено», между ними существует пространство значений, внутри которого возникают «разряды», «складки» и «разрывы». По сравнению с этим пониманием платонова философия, которая напрочь уничтожает это промежуточное поле, теория языка стоиков на голову выше его теории «эйдосов». Так вот, этот «тонус» придает динамику реальной жизни знака и символа.

\\\\

В частности, Жиль Делёз, подчеркивает отличие аллегории и символа. Здесь он говорит о Вальтере Беньямине, который, по его свидетельству «.. показал, что аллегория была не неудачным символом и не отвлеченной персонификацией, а способом наглядного изображения, совершенно отличным от символического: символ сочетает вечное с мгновенным как бы в центре мира, аллегория же открывает природу и историю сообразно порядку времени, она превращает природу в историю и преобразует историю в природу в мире, где центра больше нет» (Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1997. С.219)

АНАЛОГИЯ

Самое важное вся наша символическая деятельность есть деятельность «метафорическая», деятельность по «аналогии». Новое всегда подпадает в сферу устоявшегося поля символических конструктов с заданным пространством значений. Потому применяются эти символические конструкты на новую предметность и новые значения. Потому возникает «метафорическая» ситуация. Метафорическая деятельность и есть – процесс трансляции значений, т.е. традиция…..

ПРОБЛЕМЫ ПЕРЕВОДА

Нам известно мнение Т. Куна, а прежде всего Куайна, о непереводимости значений на тот или иной язык. Они это утверждали относительно теоретических конструктов. Но нам все это известно давным-давно.

\\\\

Особенно проблематична проблема перевода поэтических произведений

\\\\

Такой же перевод – это есть исходная проблема всего амеханизма традиции. Молодые поколения не понимают старое поколение. Те или иные символические конструкты, которые родились в определенной культуре, своеобразно переводятся в другой общности. Вся греческая культура возникла в результате крайне безобразного «перевода» достижений египетской и вавилонской культуры. Греки вообще были, как известно, крайне невнимательны к достижениям «варваров», эта «неаккуратность» и сыграла положительную роль в создании европейской ментальности.

\\\\\\\

§1.ЯЗЫК

Членораздельная речь является одним из самых ценных приобретений человека. Животные также используют для передачи информации мимику и звуковые сигналы, но у человека этот инструмент достигает особого совершенства.

Сепира надо вставить

Как пишет, в частности Г. Тард: «Благодаря языку устанавливается порядок, - и порядок относительно удивительно стройный, - в том сумбуре противоречивых видений и галлюцинаций, которые смущают ум первобытного человека. Язык представляет собой заранее данную социальному человеку логическую аранжировку подобно тому, как пространство и время даны человеку взятому индивидуально» (Тард Г. Социальная логика. Спб., 1901.С.121)

Вообще имеет смысл остановится на концепции происхождения языка Г. Тарда особо. Он считал, что язык рождает из религиозных символов, которые обозначали тот или иной материальный фетиш: «..всякий корень в языке есть не что иное, как идол, все еще употребляемый и сохраняемый, а язык не что иное, как вековой остаток доисторического фетишизма, наивных последовательно угасающих религий, в некотором роде пепел древних священных огней» (там же Спб.,1901 с.120)

Все эти сведения из: Кареев Н.И. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. Спб.,1914.

Интересны высказывания Макс Мюллера: «Царь может изменить общественные законы, религиозные формы, правила искусства.. но не язык!» (Мюллер М. Лекции по науке о языке» Спб.,1865)

«искусство, наука, философия и религия все имеют историю; язык или какое-либо другое произведение природы допускает только рост.. Хотя язык подвержен беспрерывной перемене, однако, не во власти человека ни произвесть, ни отвратить её» (Мюллер с.28)

Шлейхер: «Языки прдеставляют из себя есетественные организмы»

Как неплохо пишет, в частности, Г.В.Колшанский: «Понятийное сознание, или понятийное мышление, преобразует объективный мир в мир идеальных сущностей, что знаменует собою новый уровень познания природы. Но возникновение идеальных сущностей всегда связано с необходимостью материального закрепления этих форм сознания – звуковой язык и становится средством этой физической объективации мышления» (Колшанский Г.В. Объективная картина мира в познании и языке. М.,1990 с.9)

Язык организует мышление, но не только, он оказывает глубокого воздействие на его эмоциональную сферу. Язык, является инструментом не только фиксации мышления, но и организации эмоциональной сферы, придавая единство ментальности.

Как правильно подчеркивал П.Л. Лавров: «Слово есть первое воплощение мифологии, оно есть и первое поэтическое произведение народов; язык есть первый результат творчества» (Три беседы о современном значении философии\\ Отечественные записки 1861 №1 с.108)

П. Бергер и Н. Лукман пишут: «Язык, который можно определить как систему словесных знаков, представляет собой наиболее важную знаковую систему человеческого общества» (Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., Медиум, 1995 с.64)

Мишель Фуко правильно подчеркивает: «Языки развиваются под действием миграций, побед и поражений, мод, обменов, но отнюдь не в силу историчности, которую они якобы несут в себе. Они не подчиняются никакому внутреннему принципу развертывания; они сами развертывают вдоль какой-то линии представления и их элементы. Если для языков и имеется какое-то достоверное время, то его надо искать не извне, не в истории, а в расположении слов, в глубинах дискурсии» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб., 1994. с.124)

Как пишет, в частности, известный американский антрополог Клайд Клакхон: «Каждый язык есть также особый способ мировоззрения и интерпретации опыта. В структуре любого языка кроется целый набор неосознаваемых представлений о мире и о жизни в нем» (Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. Евразия. Спб., 1998. с.190)

Кондильяк

Дж. Ст. Милль: см. с.76)

П.А. Флоренский: «всегда остается общее основоначало всех наук – именно то, неотделимое от существа их, что все они суть описания действительности. А это значит: что все они суть язык и только язык» (Флоренский П.А. У водоразделов мысли\\ Вопросы истории естествознания и техники. 1989. №1, с.76)

§ 2. ПИСЬМЕННОСТЬ

Неплохо написано об этом, в частности, исследователем общественных институтов В.М. Быченковым этого: «Выйдя за пределы сознания, став материально закрепленным текстом, духовный продукт приобретает самостоятельность даже по отношению к своему создателю. Вв таком виде он оказывается способным выполнить роль посредника в отношениях и связях между людьми. Текст- это фактически отчужденная форма социального действия, то есть само действие, отчужденное от своего субъекта и потому способное вызвать изменение в сознании и поведении другого субъекта с известным временным лагом» (Быченков В.М, Институты. Сверхколлетивные образования и безличные формы социальной субъектности» М.,1996 с.757)

Изобретение письменности сильно повлияло на механизм действия традиции в обществе. Дописьменные общества – это общества, в которых процесс трансляции приобретенного опыта и его модернизации шел естественным путем забывания и трансформации, в процессе которого сохранялось из наследия только то, что было существенным в данный момент. При возникновении письменности объем информации сохраняемой и передаваемой от поколения к поколению существенно возрастает и приобретает определенную стабильность. Для модернизации такой формы письменного наследования возникает необходимость в интерпретации текста. Различные потоки разнообразной информации, идущие от различных традиций и противоречащие друг другу требуют систематизации и истолкования. Это, в частности, привело к становлению скептицизма и философии.

«..для примитивного человека изображение вещи идентично самой вещи, предметное письмо и рисуночное в сущности одно и тоже. Но для развития письма существенно. Что с появлением рисуночного письма сообщение отрывается от предмета и переносится на различные материалы для письма, будь то камень, деревянная доска, глиняная табличка или лист бумаги. Потеря предметности, переход к материалу для письма - это важный шаг к письму в узком смысле слова»(Фридрих И. История письма М.,1979 с.37)

2.ПОЭТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ

Поэтическая форма, по мнению многих, выявляет «истину бытия», вскрывает его сущность. Но, весь вопрос состоит в том, что не составляет секрета сложность перевода поэзии, многие поэтические произведения не могут быть переведены.

Но и отечественный философ П.С. Юшкевич (1873-1945) прекрасно это описал это состояние «хаоса»: «Тысячи идейных течений - научных, философских, этических, эстетических – неустанно бороздят океан мысли по всем направлениям, сталкиваясь между собою, усиливая или ослабляя друг друга, дробясь на рукава, объединяясь в могучие, все захватывающие в своем движении, потоки» (Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. Спб. 1995 с.165). Но, что самое главное, именно это хаотичное переплетение придает прочность ментальности человеческой культуры. Но существует над этим полем форм и традиций общие регулятивные символы, которые придают всем им определенный вектор или набор векторов движений. Они частично организуют хаос ментальности, ибо это столпотворение представляется делом «дьявола». Потому и создаются центрообразующие символы, обладающие достаточно широким полем значений. Их роль лишь целеполагающая, интенциональная. Оно выражается часто в символе «Бог». По иному человеку, увы, нельзя. Как писал в свое время Августин – когда человек живет сам по себе, живет по человеку, а не по Богу (т.е. идеалу), то он подобен дьяволу.

§2 ПРОСТРАНСТВО - ВРЕМЯ МЕНТАЛЬНОСТИ

Процесс разделения символического и реального пространства- осевая революция.

Концепцию «осевого времени» развил далее один из известных в наше время культурологов Ш. Эйзенштадт. Вот что он пишет: «Какова природа этих «осевых революций»? В духовных концепциях нового типа утверждалось наличие исходной напряженности между трансцендентным и мирским порядками, что принципиально отличалось от присущих языческим религиям представлений о более высоком порядке как продолжении обычного мирского порядка»(ср.из ц. С.95)

Приблизительно то же и точнее отражая суть процесса говорит и П.Л. Лавров в «Опыте истории мысли» (1875): «Мысль, не удовлетворенная первыми приемами приспособления к окружающей среде, ищет фантастические и художественные приемы для перестройки миросозерцания согласно своим требованиям истины и справедливости; против общества, как оно должно быть, восстают типы обществ, как оно должно быть, и религиозные учителя являются общественными агитаторами. Мифы систематизируются; искусство вырабатывает влиятельные произведения; проповедь практической мудрости разнообразится личными идеалами влиятельных проповедников, влиянием исторической обстановки. Строго критическая мысль еще нигде не выработалась из приемов догматического и религиозно-философского мышления – и это именно обособляет рассматриваемый период от последующего, - но против окаменения культуры идет всюду борьба: в обособленных центрах Верхней Азии, во взаимодействии цивилизаций Передней Азии и Египта, в поселениях эллинов, в Италии, в Палестине, в неполных цивилизациях финнов, скандинавов, кельтов, древних американцев. Верхняя Азия вырабатывает даже период религиозно-философских реформаторов: Лао-Цзы, Кхын- цзы и Будда вызывают своих учеников к новой деятельности мысли; но на этом фазисе и останавливается самостоятельный процесс мысли у большинства народов. До инициативы строго критической мысли они не дорабатываются» (Лавров П.Л. О религии М.,1989 с.266-267)

Далее Эйзенштадт говорит:

«Внемирской порядок выглядел как продолжение мирского и большей частью связывался с циклическими и мифологическими представлениями о времени, в которых различие между основными измерениями времени (прошлом, настоящем и будущем) получали лишь слабое выражение. В цивилизациях «осевого времени», напротив, возникало представление о четком отделении внемирского порядка от мирского, что сопровождалось и оформлением возвышенного трансцендентного нравственного или метафизического порядка, находящегося за пределами любой наличной посюсторонней или потусторонней реальности.

В духовном плане важнейшим следствием внедрения нового мировоззрения стало развитие идейных течений и социальных движений, направленных на перестройку земных порядков в соответствии с представлениями о выбранном пути преодоления исходной напряженности между трансцендентным и мирским порядками. Наличный, земной уровень бытия воспринимался в этих духовных системах как неполноценный, зачастую как неправильный, подлежащий по крайней мере частичной перестройке * в соответствии с новыми представлениями или, используя терминологию М. Вебера, принципами спасения»(Ср. из. Цив. С.95-96)

1.САКРАЛЬНОСТЬ НЕБА

Небо всегда служило и служит в религиях, искусстве и обыденном мировоззрении воплощением трансцендентности, святости и мощи. Вот что пишет М.Элиаде: «Небесный свод – это нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты – соответственно, эпитет «высочайший» становится атрибутом божества. Пределы вне доягаемости человека, звездные пространства становятся местом обитания божественного правителя, трансцендентного начала, абсолютной реальности и вечности» (Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Ладомир, М.,1999, с.50). совершенно нет необходимости вдаваться в анализ различных названий богов, олицетворявших Небо в различных религиях, их функции до удивительности одинаковы в развитых первобытных обществах, где тотемизм уже начинает вырождаться. Везде Бог Неба понимается как верховный владыка и творец. Но это не значит, что Бог Неба играет существенную роль в жизни человека. Человек первобытного общества слишком загружен повседневными заботами, чтобы уж так часто вспоминать о нем, о нем вспоминают лишь в критические моменты жизни. В принципе, это свойственно и современному человеку.

Культ Неба имеет большое значение в процессах инициации, т.е. первобытной формы образования. Знание и мудрость возможны лишь путем приобщения к трансцендентному, созерцанию Неба и верховным божествам Неба.

Мирча Элиаде пишет: «Верховные небесные боги могли трансформироваться в философские концепты лишь потому, что сама небесная иерофания могла быть трансформирована в метафизическое Откровение, т.е. потому, что созерцание Неба по своей природе давало человеку возможность осознать не только случайность себя самого и трансцендентность божества, но также и сакральную ценность знания, духовной «силы». Что, как несозерцание чистого голубого неба днем или звездных пространств ночью, дает возможность полнее ощутить божественное происхождение и священную суть знания, всемогущество того, кто видит и понимает, того, кто «знает» все потому, что он везде, видит все, все создает и управляет всем?»(с.67)

5.ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Философия истории получила распространение как реакция на математизм и антиисторизм Просвещения, хотя она, с другой стороны, дитя того же XVIII века. Сам термин «философия истории», как известно вошел в обиход благодаря Вольтеру в 1765 году. Положения Тюрго и Кондорсэ можно считать также первыми провозвестниками исторического взгляда на человечество.

Собственно интерес к истории возник на волне Реставрации, последовавшей после краха наполеоновского режима в Европе. Прежде всего идеологическое обеспечение Реставрации обеспечивали так называемые «традиционалисты». Основным тезисом традиционалистов, было утверждение о том, что общество не представляет из себя механизм, который можно изменить или переконструировать. Общество есть организм, который если подвергнуть такого рода переконструированию, можно просто убить. Механик, переконструирующий общество, в данном случае уподобляется палачу.

Юстус Мёзер

Э.Шилз правильно подчеркивает, что социологи не любят традицию, ибо корни социологии находятся в идеологии Просвещения, которая относилась крайне негативно. Тем не менее анализ традиции у классиков социологии проводился. Естественно нельзя обйти вниманием здесь М. Вебера и его современных последователей.

Гуссерль: «В бессчетных традициях протекает наше человеческое существование. Весь совокупный культурный пир во всех его формах пришел из традиции. Эти формы возникли не только каузально, ведь мы уже всегда знаем, что традиция есть как раз традиция, возникшая в нашем человеческом пространстве из человеческой активности, а значит, духовно, - даже если нам в целом о происхождении и о фактически сопровождавшей его духовности ничего или почти ничего не известно. И все же в этом незнании везде и по существу заложено интуитивное, а значит, подлежащее экспликации знание, знание, обладающее неоспоримой очевидностью» (Гуссерль Э. Начала геометрии. М.,1996 с.212)

Эффективным же «архиватором» всех символических конструктов является, на мой взгляд, именно концепт «традиция», ибо по самой своей природе традиция в культуре играет роль «архиватора», сжатой до предела «матрицы» человеческой памяти и опыта.

ТРАДИЦИЯ КАК СУДЬБА

1. Хронотоп. Время является основной координатой ландшафта культуры, топология сети традиций находится в постоянной динамике, образует темпоральные последовательности и ряды. Каждая «нить – традиция» протянута во времени культуры, один элемент - узел этой сети сопрягается с другим элементом - узлом не только в культурном пространстве, но и во историческом времени культуры. Для традиции не важно различение пространства и времени, для традиции время не отделено от пространства. Более подходящей характеристикой расположенности и динамики действия традиции в культуре является другой концепт - «хронотоп». Хронотоп – термин, введенный в литературоведение М. М. Бахтиным, который стал потом применяться в других областях культурологических исследований. Под хронотопом подразумевается концепт, который характеризует какое-то первоначальное основание для пространственно-временной развертки культуры, но ведущее значение здесь имеет временная координата. Свойства этого концепта «хронотоп» наиболее присущи традиции, которая движется в хронотопных координатах. Если идеи М.М. Бахтина о хронотопных системах романа перенести на всю культуры, то она есть своего рода «роман» со своим сюжетом, композицией и драматургией, заданными хронотопами традиций. (Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе\\ Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975)

2. Судьба. Движение традиции не идет по принципам жесткого детерминизма. Более близок для описания динамики традиции концепт «судьба». Основные философы древности – стоики прекрасно понимали различие между жестким детерминизмом и судьбой. Неизбежность для них – это то, что изменить невозможно, а судьба – это «упорядоченное сплетение причин», в котором допускаются разнообразные вариации, параллельные движения разнообразных факторов и многое зависит от человека. Ж. Делёз, который посвятил в своем творчестве много места исследованию стоицизма и много перенял от древних стоиков, писал: «Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последовательности между настоящими, которые следуют друг за другом согласно порядку представленного времени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за другом настоящими нелокализуемые связи действия на расстоянии, системы реприз, резонансов и откликов, объективные случайности, сигналаы и знаки, роли, которые трансцендируют пространственные положения и временные последовательности» (Делёз Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С.111).

Как пишет В.А. Конев: «Судьба – это мир человека, который он носит в себе. Это его свобода прожить жизнь, как он её прожил. Культура заключает в себе возможность судьбы. Она дом человеческой судьбы» (Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара. 1996. С.98 уточн.)

3. Разрывы и изгибы традиций.

Бывает, традиция прошлого (и очень далекого) существует наряду с традицией настоящего, её поддерживает и вплетена в настоящее, представляет крайне важный элемент. Таким же образом и традиция настоящего задает конфигурацию традиции будущего. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции возникает в конфигурациях традиции будущего, т.е. прошлое инициирует неуввс3 только возникновен

ие настоящее, но и будущего, часто минуя заданное настоящее. Более того, одновременно в разных слоях культуры существуют совершенно разные по динамике движения традиции. Что самое удивительное, разные «скорости» традиций абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчивости всей культуры. Наличие же «односкоростной» динамики в этих слоях культуры приводит в дестабилизации и потере устойчивости, к разрыву прочной сети Традиции.

В «сети» традиций происходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напряжения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модернизации» состояния этой «сети». И этот процесс будет идти до тех пор, пока существует человеческая культура. Сеть постоянно находится в состоянии «напряжения», обладает стоическим «тонусом». Узлы сети, как стоические «сперматические логосы», то стягивают сеть к себе, создавая новые изгибы сети традиций, то ослабляют напряжение, формируя складки. Сеть традиций – это «пневма», которая дышит и формообразует культурный «Космос».

Именно изучение этого процесса движения сети традиций есть дело будущей философии, как традициологии, которая продолжает традицию антропологизма прежней философии, занимавшейся изучением человека и его культуры.

С. ЧЕЛОВЕК В СЕТИ ТРАДИЦИЙ

1. Культура в сети традиций. Сеть традиций формообразует культуру, но это не значит, что эта сеть полностью совпадает с ландшафтом культуры. В реальности культура состоит из действий и поступков людей, определяемых не только традициями, но и интересами. В данном случае подходит теория «четырех причин» Аристотеля. «Форму» культуры образует сеть традиций, причину движения дают интересы, а «то, ради чего» задают ценности, «материя» или «субстрат» состоит из действий людей.

Реальность культуры – это переплетение человеческих страстей, борьбы людей за выживание. Люди не осознают, что они действуют согласно традиций, традиции действуют бессознательно. Они являются теми способами, которыми человек обеспечивает себе тактику и стратегию выживания, реализации себя как личности в этом мире. Здесь интересно видение культуры, которое было дано Н.И. Кареевым, считающим: «Что делают люди, это мы называем прагматикой, как они это делают – культурой» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.,1915. С.249). Под прагматикой он понимал реальные действия людей, выступающих как сплетение причин и следствий, а под культурой то, что действует согласно механизмам эволюции и традиции как надбиологической формы наследственности. При всей спорности этоой точки зрения, можно согласиться, что реальность ландшафта культуры состоит из двух слоев – это сеть традиций и реальная прагматика действий. Это различие приводило многих к тому, что они считали, что существует отличие между культурой и обществом. Культура – это способ поведения людей, а общество – это система взаимодействий между людьми. Но это приводит к «дуализму субстанций» картезианского типа: в данном случае человечество находится одновременно в «двух измерениях» – в культурном и социальном измерении, но, на самом деле оно находится лишь в одном измерении – в измерении традиции – единственной «субстанции» человеческой культуры, культура (понимаемая, как правило, в вышеуказанном варианте, к «духовная» культура) и общество – это лишь «модусы» этой «субстанции».

2. Человек в сети традиций. А человек, – этот, поГ. Марселю, Homo Viator («Человек-странник»),- живет в Сети Традиций и странствует по её Ландшафту, следуя тропами Судьбы. Дилемма «общество и личность»- одна из фундаментальных. Общество и человеческая личность постоянно находятся в противоречии друг с другом. С одной стороны, - именно общество, культура формирует человеческую личность, ибо без освоения всех достижений культуры, человек всего лишь прямоходящая голая обезьяна. Но, с другой стороны, человек живет как индивидуальность, как самоценность для самого себя, которая не приемлет всех тех условностей, которыми обставило себя общество. И эта дилемма неразрешима, ибо в самой дилемме состоит и специфика человеческой культуры, благодаря этому она приобрела исходный динамизм своего существования, чем выгодно отличается от других форм биологической жизни.

Как пишет, в частности В.А. Конев: «Способность утверждать может быть названа культурной способностью, благодаря которой возможна культура как особый мир. Культура – это утверждаемое бытие, поэтому всяке сущее в культуре, т.е. всякое конкретное явление (проявление) культурного бытия предполагает активно действующего человека» (Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара. 1996. С.32)

3.Свобода и необходимость. Центральная проблема человеческого существования – это проблема взаимоотношения между свободой и необходимостью. Человек находится между Сциллой необходимости и Харибдой свободы - в этом состоит трагичность его судьбы и состоит исходный фундамент всякой мировоззренческой системы, социальной формы и вида хозяйственной деятельности. Во всех культурных формах, которые формируются традициями, эта проблема свободы и необходимости является основополагающей. С одной стороны человек стремится к свободе, но, с другой, - он стремится к стабильности и устойчивости в своей жизни. Эта дилемма пронизывает всеи области человеческой культуры. В сфере ментальности – это проблема преемственности мысли и свободы творчества; в социальной области – это проблема стабильного развития общества и необходимости постоянного процесса реформирования форм управления; в хозяйственной сфере – это проблема четкой организации производственных процессов и необходимости инициирования предприимчивости и личной инициативы. Если человек жил бы только исходя из необходимости, то он так бы и остался высокоорганизованным животным. Человек потому Человек, что он стремится к свободе от своей биологически заданной программы: он мечтает, создавая в своей голове фантастические образы, стремясь их реализовать в реальности; он обладает «волей к власти»; он изобретает новые, не данные ему природой способы обеспечения своего существования. Многие считают, что традиция – это «враг свободы». Этой идеей проникнуты многие философские концепции, особо ярко эта идея была выражена в эпоху европейского Просвещения в XVII-XVIII веках. Но эта концепция ошибочна. Ибо именно в традиции заложено так необходимое для устойчивого развития культуры единство свободы и необходимости. И свобода не только, как принято считать у многих, «осознанная необходимость», а и бессознательно принятая система устойчивых образов веры, мысли и эмоций, форм поведения и типов деятельности, в рамках которых человек себя уверенно существует и свободно действует. Чистая же абстрактная свобода (анархия) не дает такой уверенности, а потому и не обеспечивает свободы действия, это хаос, в котором невозможно обладать устойчивыми формами сознания, иметь гарантию своей личной безопасности и каким-либо образом целенаправленно действовать.

1.ФАКТОРЫ УСТОЙЧИВОСТИ ТРАДИЦИИ

А. НАСЛЕДСТВЕННОСТЬ

Обучение и традиция. Без способности обучения человек не может обладать какими-либо формами поведения, которые отличны от заложенных генетической программой. Уже высшие животные обладают крайне развитой способностью к обучению, без этой способности эффективная адаптация к среде невозможна. Если быть более точным, то и у насекомых, и у более низших животных эта способность также проявлена достаточно явно. Инстинктивные формы поведения даже на самом низшем уровне живого не в состоянии обеспечить должную степень адаптации ввиду многообразия конкретной среды, в которую попадает живое существо даже самой низшей формы организации.

Человек появился тогда, когда у его предков начал вырабатываться механизм традиции, как надстройка над инстинктивными формами поведения и заданными генетической программой системами импринтинга и обучения. Но традиция отличается от систем научения, принятых у животных, хотя элементы традиции присутствуют у высокоорганизованных животных, способ жизни которых носит социальный характер, - широко известен пример мытья бататов, который прижился в стаде низших узконосых обезьян, стал традицией, т.е. несвойственным для данного вида животных изобретением. Но все эти системы периодически воспроизводятся из поколения в поколение без изменения и имеют локальный характер, в традиции же существует совершенно иной момент, - она закрепляет и инициирует изобретения, т.е. интенсивно развивается, и всегда экстенсивно расширяет сферу своего влияния.

В ЦЕННОСТЬ.

Всякое культурное образование должно иметь ценность, чтобы существовать и транслироваться в истории. Люди в сфере ментальности формируют свои взгляды на природу и культуру, отходя от достаточно смутных идеалах истины, красоты и блага. В сфере социальной жизни интересы людей вращаются вокруг власти, справедливости и пользы, в сфере хозяйственной – вокруг цены-стоимости.

Интерес к концепту «ценность» проявился в философии со времен Г. Лотце (1817-1881).

В.С. Степин использует понятие «мировоззренческие универсалии культуры». Эти универсалии задают своеобразие той или иной культурной общности, задают ритм самовоспроизводства культуры, и формы ее ретрансляции. В системе мировоззренческих универсалий он выделяет два блока. Первый- это категории, которые фиксируют наиболее общие характеристики объектов: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойство», «отношение», «количество», «качество», «причинность», «случайность», «необходимость». Второй блок составляют категории, характеризующие человека- «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «добро», «красота», «вера» и т.д. В определенные периоды истории происходит изменение универсалий, начинается поиск новых форм устойчивого бытия культуры на базе новых универсалий, или новой интерпретации их. В этом процессе выработки Степин опять-таки отводит большую роль философии, которая и выступает как генератор новых идей и новых типов «универсалий».

Степин подчеркивает, что универсалии «не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких областях культурного творчества, рано или поздно с неизбежностью отрезонирует в других» (Степин В.С. Теоретическое знание. «Прогресс- Традиция». М.: 2000. С.275)

Самые фундаментальные универсалии культуры, которые считаются непреходящими ценностями это триада; Истина-Красота- Благо. Эта триада не может быть идентифицирована по областям человеческой ментальности в полной мере: Наука-Искусство-Религия, ибо эти ценности пронизывают всю ментальность и образ жизни культуры.

С. РАЗУМ

Известен крайне популяный в XVII – XVIII вв. спор о «врожденности идей».

ХРОНОТОПЫ ТРАДИЦИИ

1. ТОПОЛОГИЯ СЕТИ ТРАДИЦИЙ

Традиции образуют не пространство, пространство – это более конкретное образование, которое относится к «телу» культуры. Если вспомнить Д. Юма, то идея пространства происходит от более общей идеи – «идеи видимых или осязаемых точек, распределенных в известном порядке» (Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1. О познании. М.,1995. С.118). Т.е. существует определенная топология, которая далее формирует определенное прострванство.

Далее рассматривается диалектика соотношения «центр- периферия» на базе работ Э. Шилза и Ш. Эйзенштадта. Структуры «периферийного» менталитета и форм социально-хозяйственной организации.

Центр и периферия может пониматься не только в плане пространственном. К.Г. Юнг правильно подчеркивает: «Даже в цивилизованном обществе люди, образующие, говоря психологически, низший слой, живут в состоянии бессознательности, мало отличающемся от первобытного состояния. Обитатели последующих страт живут на уровнях сознания, соответствующих начальным этапам человеческой культуры, тогда как принадлежащие высшему слою наделены сознанием, которое отображает жизнь нескольких последних столетий. Только человек, современный в этом смысле слова, действительно живет настоящим: только он обладает сегодняшним сознанием, он один обнаружил, что пресытился жизнью на более ранних уровнях. Ценности и устремления этих миров прошлого если и интересуют его, то лишь с исторической точки зрения. Тем самым современный человек «неисторичен» в глубочайшем смысле слова и отчуждается от массы людей, живущих традицией» (К.Г. Юнг Проблема души современного человека\\«Это человек. Антология. М.,1995с.25)

Это же подчеркивалось Р. Рэдфилдом (1897-1958), который считал, что существует «большая» и «малая» традиция. В городе, как центре культуры, формируется «высокая» культура, которая содержит в себе знания, социальные учения, философию и эстетику. Носителями этой культуры являются образованная элита, освобожденная от непосредственного участия в материальном производстве. «Малая» традиция присуща «народному» обществу, которое живет устной традицией, состоит из преданий, верований и «народной мудрости». «Малая традиция» более статична, чем «большая» – ибо она регламентируется обычаями, которые менее восприимчивы к инновациям.

2. ТЕМПОРАЛЬНЫЕ РЯДЫ ТРАДИЦИИ.

Традиция не имеет основанием время, также как пространство – это понятие более приложимо к культуре, а не к традиции. Традиция образует лишь темпоральные ряды последовательностей, на основе которых и формируется идея времени.

Движение традиции – это «судьба», которая была отражена в мифологии греческими богинями – мойрами, одна из которых Лахесис (дающая жребий), Клото (прядущая) нить судьбы, Антропос (неотвратимавя), обрезующая эту нить.

Движение традиций осуществляется крайне своеобразно, здесь можно применить образ «ткани Пенелопы», который применил Н.И. Кареев в отношении характеристики исторического процесса (см. Кареев Н.И. Историология. (Теория исторического процесса) Пг.,1915. С.236)

А. ФОРМИРОВАНИЕ ТРАДИЦИИ

1. Традиция и социальная почва

Тот или иной тип поведения формирует определенный способ поведения - ритуал, который символически закрепляется. Представители кембриджской школы – последователи Дж. Фрезера считают, что всякая символическая конструкция имеет корнем ритуал, но это необязательно – ритуал и символ, достаточно независимые системы. Особенно, когда символические конструкции становятся достаточно развитыми и отрываются от той системы социального поведения, которое было закреплено в этой символической системе. Ставшая устойчивой и способной к трансляции, закрепленная в символической системе, культурная форма далее живет уже своей жизнью. Это красочно описал Н. И. Кареев: «Каждая культурная форма рождается на известной национальной или политической почве, но подобно семечку, переносимому ветром на большие пространства, она может залететь далеко-далеко, упасть на чуждую почву и там, на новой почве прорасти и дать новые семена: так распространяются далеко за пределы своей первоначальной родины отдельные слова и термины, целые формулы и теории, верования и знания, приемы работы и изобретения, моды и светские обычаи, законы и учреждения – всего не перечислишь» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.,1915. С.277)

Эта жизнь отличается большим своеобразием, которая уже не похожа на ту жизнь, которая породила ту или иную культурную форму. Это, в частности, подчеркивал знаменитый культуролог А. Вебер в отношении греческой культуры: «Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Греции, перенять, перенести и повторить её содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение – а попыток таких возрождений греческой культуры было множество – начиная от времени Августа и греко-буддистской в Гандахаре, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, - ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, следовательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого» (Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. Университетская книга. Спб., 1999. С.21-22)

2. Появление инновации

3. Комбинирование традиций

В. ТЕОРИЯ КУЛЬТУРНОГО ДРЕЙФА: ДИНАМИКА ИНТЕРПРЕТАЦИЙ

Американский культурантрополог М. Херсковиц. Он ввел понятие «культурного дрейфа» (cultural drift) – спонтанное возникновение новых форм и явлений культуры в виде постепенного накопления новшеств, единичных отклонений от принятого образца. У М.Херсковица есть еще понятие «культурного фокуса»- преобладающей черты в культуре общества.

Как правильно писал, в частности, К. Ясперс: «Истолкование есть движущий момент в корне человеческого бытия. Человеческое бытие обладает историей только потому, что оно истолковывает себя, посредством истолкования воздействует на себя и на мир» (Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.86)

1. Закон трех поколений.

Важным фактором в осуществлении культурного дрейфа играет смена поколений. Определенный срез истории культуры представлен, как правило, тремя поколениями. Закон трех поколений играет вообще немаловажную роль в динамике исторического процесса. Еще выдающийся арабский культуролог Ибн-Халдун подчеркивал, что социокультурное образование (он рассматривал проблемы устойчивости прежде всего государственных образований) устойчиво на протяжении трех поколений.после же смены трех поколений оно либо становится неустойчивым, либо подвергается интерпретации. Действительно, на примерах истории заметно, что на протяжении, как правило, шестидесяти- девяноста лет, какая-либо инновация в менталитете или социальном устройстве либо выдерживает испытание временем и становится устойчивым, традиционным, либо же не выдерживает, либо подвергается существенной интерпретации. Каждое поколение, вступая в жизнь, всегда настроено оппозиционно к существующему порядку вещей, выступает крайне оппозиционно, но со временем соглашается с тем или иным порядком инноваций, введенных первым поколением, подвергнув его определенной интерпретации. Для последующего же третьего поколения этот порядок вещей, подвергнутый адаптации вторым поколением, уже приобретает характер достаточно устойчивого закона, а потому уже носит характер традиции.

Эта характерная черта «триадичности» динамики традиции была подмечена еще пифагорейцами (Ион Хиосскоий, Гипподам) Но приобрела особое значение в философской системе Г. Гегеля, который этот закон триады сделал основным, и свою систему строил именно по этому закону, - всем известно как увлекает эта логика триады. Причина этого в этой изначальной динамике закона «трех поколений» традиции, который не только структурирует время истории, но структурирует человеческое сознание и стратифицирует культуру.

2. Конфликт интерпретаций

3. Время интерпретации

Всякая традиция имеет свое время. Это время обусловлено объемом интерпретаций. Если традиция существует достаточно большое время, то она обрастает множеством интерпретаций, а потому возникает эффект перегрузки традиции, а потому происходит явление неприятия традиции, ибо традиция и создается в качестве эффективного механизма архивации опыта. Потому при эффекте перегрузки интерпретациями происходит отторжение этой традиции и «забывание» объема сопутствующих интерпретаций. Только при этом условии «забывания» возможно далее возрождение традиции в совершенно новом качестве, в совершенно ином контексте культурного творчества, с иным пространством значений. Классический пример такого «забывания» традиции – это крушение длительной традиции интерпретации средневековых традиций философствования, которая на своем закате показала это явление «перегрузки» интерпретациями, что и привело, в конечном счете, к краху этой традиции, к становлению традиции новоевропейского философствования. Такое же явление наблюдалось и в отношении эллинистической традиции стоической философии, которая играла значительную роль в эллинистическом мире, была крайне популярной, но в результате отягощения различными интерпретациями, была забыта, тексты были утеряны.

С. ТЕОРИЯ «РЕНЕССАНСОВ»

1. Умирание традиции

Как писал Г. Тард: «Всякий переворот в обычаях, идеях и нравах производит в результате огромное уничтожение гениальных идей, ставших бесполезными, внезапно обесценившихся и заменяемых иногда приливом иноземных изобретений, которые нельзя считать прогрессом по отношению к первым» (Тард Г. Социальная логика. Спб., 1996. С. 386)

Движение традиции осуществляется не только путем постепенного дрейфа традиции посредством интерпретаций. Есть и революционный путь, т.е. путь полного уничтожения традиций, который происходит в результате серьёзных социокультурных потрясений. Но даже в этом случае социокультурный переворот идет по пути провозглашения возврата к какой-либо древней традиции, а не путем тотального введения какой-либо инновации, которая совершенно лишена корней в какой-либо древней традиции. Революция идет путем Ренессансов. Как правильно писал, в частности, Г. Гадамер: «Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С.335)

Важное место в динамике Ренессансов играет классическое. Классическое – это довольно устойчивое образование, к которому обращаются постоянное. Классическое – это то, с чего произошла та или иная традиция. Ренессанс, как правило, идет именно по пути возрождения этого классическое, восстановления первоначальной простоты.

Классическое обладает тремя существенными чертами. Во-первых, оно есть исходный эталон для развития той или иной традиции. Во-вторых, оно является тем, что не обращается к прежней традиции, а возникает на базе новой переоценки ценностей, формируется в результате комплексной переработки прежней традиции. Следует заметить, что классическое, как правило, более упорядочено, чем прежняя традиция, которая существовала в той или иной сфере культуры. В- третьих, классическое обращается в реальности, она апеллирует к природе, реальной жизни людей, игнорируя достижения прошлого.

Но традиция не существует благодаря спонтанному подражанию, есть созданные искусственно людьми способы её закрепления о поддержания, прежде всего это созданная система образования и воспитания, как писал Н. Кареев: «Естественная сила традиции дополняется искусственными средствами воспитания и обучения подрастающих поколений в уважении к существующим культурным формам, как к заветам предков или велениям, идущим свыше. Здесь действует сила внушения, своего рода гипнотизация, усиливающая действие подражательной способности человека» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.,1915. С.123)

В. ПОВТОРЕНИЕ

Как подчеркивал К. Поппер: «…восприятие повторившегося события – не то же самое, что восприятие исходного события. Восприятие повторения является новым восприятием. Повторение уже наблюдавшихся событий может поэтому вызывать в наблюдателе новые восприятия. Повторение образует новые привычки, оно сопровождается и новыми привычными условиями» (Поппер К. Нищета историцизма М.,1993 С.17)

В этом отношении интересны идеи Ж. Делёза и его работы «Различие и повторение»

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8910 11 12 13 Следующая ⇒