К неофитам у порога Я вещал за мистагога. Покаянья плод творю: Просторечьем говорю. 10 глава

Что такое оптимизм? спросил Какамбо. «Увы! сказал Кандид, это бешенство, la rage, состоящее в том, чтобы утверждать, что всё хорошо, когда дело плохо».

Для чего же тогда создан этот мир? Чтобы приводить нас в бешенство, pour nous faire enrager, отвечает мудрый скептик Мартин.

Бешенство Панглосса–Лейбница, упрямо уверять, даже когда тебя продали в рабство, посадили на галеры и ежедневно избивают за неловкость в гребле, бешенство оптимизма происходит оттого, что мир устроен так, чтобы приводить человека в бешенство: одинаково в бешенство отчаянного оптимизма или в бешенство пессимистического отчаяния. Мир можно видеть так и иначе, но так или иначе он сводит с ума. Мир это безумное место, чтобы хохотать или кататься на полу в ярости, как делают одновременно люди в Париже, где сгущен весь водоворот мира. «Что вы хотите? сказал Мартин; так сделаны эти люди. Вообразите все возможные противоречия, всю мыслимую нелепицу, — вы это увидите в правительстве, в судах, в церквях, в театрах этой забавной нации. — Верно ли что в Париже всегда смеются? спросил Кандид. — Да, сказал аббат; но это безумея от бешенства (en enrageant); потому что тут плачутся на всё громкими взрывами хохота; больше того, смеясь, здесь совершают самые отвратительные поступки».

Вот гениальная догадка Вольтера. Невозмутимый, провокативный оптимизм Лейбница с его наилучшим из миров, монадой–живым зеркалом и живым глазом вселенной, предустановленной гармонией — это один из видов безумия, в которое бросает человека мир, удивительная вещь. Единственное адекватное, если здесь годится это слово, поведение того, кто понял мир, — это кататься на полу в истерике, мечась между безудержным хохотом и бешенством отчаяния.

Поэтому в любой спокойной устроенности среди мира будет ложь. Об этом в конце вольтеровского романа, изнутри него возражая его дешевым толкованиям, говорит одна из спутниц Кандида, ранняя старуха, некогда красавица дочка папы Урбана X и принцессы Палестрины, больше других перенесшая от корсаров, негров, арабов, отчасти съеденная янычарами во время осады русским царем Петром Великим Азова. Когда на краю света под Константинополем много видевшая компания, в которой богатый опыт мира снова сдружил всех, в том числе и Панглосса с Кандидом, пробует успокоиться после бурь культивируя свой огород, «скука была так нестерпима, что старуха однажды осмелилась им сказать: «Я хотела бы знать, что хуже, попасть в руки негров пиратов, быть понемногу съедаемой., пройти сквозь строй у болгар, быть недоповешенным на ауто–да–фе, участвовать в собственном вскрытии, грести на галере, испытывать, словом, все беды, через которые мы все прошли, или сидеть здесь и ничего не делать?» — Это большой вопрос, сказал Кандид».

20. Завещание «философского романа» Вольтера, который остался понят не лучше философских трактатов Лейбница, вовсе не в том что оптимист Панглосс, учащий, что все беды только необходимые тени на прекрасной картине мира, менее прав чем скептик Мартин, видящий в такой мысли издевательскую насмешку, потому что тенями названы страшные дыры. Дело вообще не в правоте и неправоте. Панглосс у Вольтера тоже прав, потому что не остался в стороне, тоже задет чудовищной игрой мира. С Панглоссом мир тоже по–своему сделал то, для чего мир существует: чтобы доводить всех до истерики, до бешенства, например до этого безумия неискоренимой, непробиваемой веры в то, что всё прекрасно и к лучшему в лучшей из вселенных. Только такое сумасшествие на уровне мира. Белое каление человеческого разума достойно мира, тут есть что‑то от его правды.

Кандид до конца романа не расстается с Панглоссом, хотя и перестает думать одинаково с ним. Он страшно обрадовался, узнав в изувеченном каторжнике на турецкой галере рядом с прежним господином старого учителя. «Эй! Месье леванти–патрон, сказал Кандид, сколько хотите вы денег за выкуп месье Тундер–тен–тронка, одного из первых баронов империи, и господина Панглосса, самого глубокомысленного метафизика Германии? — Христианская собака, отвечал леванти–патрон, поскольку эти два христианских собаки–каторжника бароны и метафизики, что, наверное, большие чины в их стране, то ты мне дашь за них пятьдесят тысяч цехинов». Кандид выкупил обоих. Вольтер не разлучился с Лейбницем.

Когда Кандид и Панглосс сошлись на том, что надо возделывать свой огород, они согласились не одинаково понять, а одинаково принять мир, остаться зрителями в его театре; что до толкований мира, то они шли теперь противоположными путями. «Вы совершенно правы, сказал Панглосс; потому что когда человек был поселен в саду Эдема, он был поселен там, ut operaret eum, чтобы обрабатывать его; что доказывает, что человек родился не для отдыха. — Будем работать без рассуждений, сказал Мартин; это единственный способ сделать жизнь выносимой».

Не произошло и не ожидается никакой смены мировоззрений. Мир продолжает быть такой, какой был всегда, приводящий в бешенство, в метафизическое безумие или в другую ярость, в истерический смех, в надрыв. Но поверх этого безумия, не распутав его, не видя разгадки и даже уже не пытаясь разгадку найти, человек должен проглотить ком в горле и работать, вскапывать свой огород, написать книгу, роман «Кандид, или Оптимизм». Издеваясь над Лейбницем, Вольтер подает ему руку за верность бешенству и за упрямство против всякой очевидности. «Так что же, дорогой мой Панглосс, сказал ему [выкупленному и рассказавшему, как он, недоповешенный инквизицией, был взят для вскрытия и закричал очнувшись, когда медик начал рассекать мнимый труп] Кандид, — когда вас вешали, вскрывали, избивали, когда вы гребли на галерах, вы по–прежнему думали, что всё идет наилучшим в мире образом? — Я всегда при моем первом настроении, отвечал Панглосс; потому что в конце концов я философ и мне не пристало опровергать самого себя; потому что Лейбниц не мог ошибиться; и потому что предустановленная гармония так или иначе самая прекрасная вещь в мире».

Лейбниц, говоря о счастье монады, зеркальной индивидуальности, нигде не упоминает о надрыве. Казалось бы, какая противоположность другому философу, Гераклиту, для которого как раз истерика обычное состояние. Но Вольтер примиряет обоих. В светлом оптимизме Лейбница Вольтер угадывает то же бешенство, доведенное до ровного накала. Надрыв вовсе не заглажен, наоборот, доведен до последней остроты, когда перед сценой порока, гибели, страдания говорят не «хорошо», а — «наилучший из возможных миров». Надрыв доведен до взрывной силы.

У пушкинского монаха за затворенными окнами и возвышенными стенами надрыв открытости всему и одиночества продолжается в недоступности Наталии для монаха в нее влюбленного. Неисправимый надрыв не имеет шансов не нарастать, не доходить до края. Чем праздничнее ярмарка «Евгения Онегина», тем сосредоточеннее «область безмолвия», «под покровом внешней легкости нечто сакрально суровое»[43].

Разбор индивидуальности показал, что она может опереться только на целое. Мы надеялись видеть индивидуальность, которая счастливо находит себя в целом. Вместо очевидной гармонии мы констатируем надрыв и раскол.

Мир не алфавит, мы не можем в него встроиться. То, что говорит Лейбниц о счастье монады при ее воссоединении с целым, не противоречит сказанному. Счастье тоже нельзя устроить, оно складывается иначе чем как буква находит себя в составе алфавита. Что не существует политграмоты мира, показал неуспех научного мировоззрения. Мир сделан, чтобы приводить нас в бешенство, се monde a été formé pour nous faire enrager. Миро–воззрение у введших это слово, Канта, Шеллинга, Гегеля, как и у Шопенгауэра означает не что мир можно обозреть в целом, а что его совокупность странно открывается недискурсивному, неожиданному, одноразовому зрению. Если мир по Платону устроен как книга, то наверное как книга Платона. Или вернее наоборот: книга Платона, удивляющая и сбивающая с толку, устроена как мир.

Нужно повторить: расшифровка и вычисление места части в мире невозможны иначе как путем прослеживания присутствия целого в этой части. Исходно это присутствие дает о себе знать в надрыве, оборотной стороне принадлежности части к целому. В том числе и когда она счастлива, т. е. для нее есть часть в мире, она знает, что это не устроенное счастье, оно не спланировано и в нем нельзя устояться. В счастье мир дает однако сразу часть в самом себе, т. е. больше чем устроенность. Мир такой, что Лейбниц и Вольтер, Гегель и Шопенгауэр одинаково правы. Он оправдывает и крайний оптимизм и крайний пессимизм. Вернее сказать, оптимизм и пессимизм иррелевантны для целого, которое другое чем всё то, к чему мы относим эти слова. Мир надрыв, в частности, пессимизма и оптимизма. Они не выдерживают напряжения мира, которое больше всего, что дискурс может вложить в слова.

Мир заседает неисправимым надрывом в существе части. Усилия построить картину того, как мы отпали от гармонии, к которой нужно вернуться, подстегиваются желанием закрыть глаза на неотменимость надрыва. Разрыв есть там где есть часть, потому что она часть, огрызок. Надрыв индивидуальности не ее личная беда, которую надо скажем залечить или скрыть, а то единственное, чем индивидуальность пока еще связана с целым. Забудь она о надрыве, замажь, залей его, кончится и последнее, что оставалось от связи.

Всё это нужно помнить, чтобы мы не думали, будто в опыте это ты, узнавании себя в другом, происходит обогащение себя на плюс другого. Учитель проводит перед учеником все создания земли и говорит: это ты; ученик полнеет на все эти создания, вбирая их в себя. Узнавание себя в другом включает и узнавание себя другим, опыт непримиримой разности, аспект надрыва. Когда мы узнаем себя в другом, другой не перестает быть самим собой, опыт это ты не отменяет нашей разности, он только вносит разность в меня самого, открывает надрыв между мной и мною же другим, которого я никогда не приватизирую. От того, что я узнаю себя в другом, я беру на себя, а иначе бы не взял и даже ничего не знал бы о нем, неотменимый раскол между мной и другим, мной и всем. Это происходит со мной в простом видении до ведения, т. е. до всякого моего оптимизма и пессимизма, как и до моих добрых или недобрых намерений, до «нравственности». Подобные вещи происходят с самим человеческим существом.

Не упустим из виду, что единственная опора индивидуальности целое. В меру вбирания целого монада опережающе включает все различия, какие могут сложиться в подчиненных целому структурах. Целого нет без надрыва так же, как выздоровления нет без болезни. Шопенгауэр говорит о расплавлении, растворении индивидуальности в целом. Узнавая себя тем же, что целое, индивидуальность одновременно узнает, что целое это другое. Тезис, что индивидуальности не на что опереться кроме как на целое, не имеет в виду: следовательно, в такой своей опоре она становится цельной и простой. Не на что больше, кроме как на целое не означает: ага, стало быть, на целое.

Тем, что целое открывает в части, частной индивидуальности ее сущность, надрыв как единственное, что еще несет весть о целом, так что опыт целого приходит как откровение безусловно другого, узнавание ты ecu не отменено. Встает только задача разобраться, как мы себе понимаем другого и как в неясном для нас самих понимании другой относится к целому миру.

Как складывается наше отношение к другому? Оно деловое, равнодушное, увлеченное, тягостное. Эти возможности, которые разбирает бытовая психология, открываются когда забыта встреча с настоящим другим. Он задевает нас так, что например слова любовь и страх кажутся одинаково и одновременно неподходящими для этой задетости.

21. То, что я узнал себя в другом, не значит, что с другим произошло то же самое. От того, что я узнал себя в мире, мир еще вовсе не изменился и не включил меня в себя: я остаюсь возможно лишним человеком. Мы сопоставляли принадлежность вещи целому с определенностью буквы из алфавита. Но индивидуальность, узнавшая себя в целом, не перестает быть отдельной; целое определяется ее отдельностью не меньше чем она сама определяется целым.

Если человек предан целому, коллективу, стране, партии, это не значит что коллектив так же узнает себя в индивиде, хотя бы он и ставил благо индивида своей целью. У коллектива есть замеченное выше преимущество перед индивидом: коллектив не просто количественно велик, но как идея по–видимому не нуждается в части.

Последние события на Земле в том, что касается вымирания, как принято говорить, «целых видов живых существ», говорят, правда, что особи еще могут как‑то существовать последним трагическим существованием, когда вида вот–вот уже не будет и по существу уже нет. Вид без особей не может, он исчезает, хотя в научных описаниях еще не исчезает. Тогда индивид как будто бы существеннее вида? Это же соотношение по–своему соблюдается в исторических личностях, которые «воплощают» в себе народ, государство, человечество. Вопрос при этом может быть поставлен так остро, что только данная личность неким образом хранит, несет в себе истинное призвание рода, который без нее не спасется. Своеобразно и неожиданно здесь возвращается первенство индивидуального перед коллективным. В личности собирается вся жизнь коллектива настолько, что коллектив «как один» готов умереть за личность, с которой «связал свою судьбу». Примеры Гитлера и Сталина, лидеров самоубийственных сект, криминальных авторитетов здесь не единственные. Явление распространено настолько, что силы прилагаются обычно не к его отысканию, а к уходу от него.

Трудно вести феноменологию присутствия, в котором собран (весь) коллектив. Проблема здесь не в том что мало кто имеет опыт Наполеона или вождя подобного или более властного рода, а в том что этот феномен имеет тенденцию замыкаться на себе, уходить сам в себя от разбора. Имеет смысл даже предположить, что погружение во власть как в водоворот, узнавание себя не в самоанализе, а в захватывающей пробе сил составляет главный соблазн власти, отчего люди редко бегут от власти, а часто хотят власти и еще больше власти и стараются удержать и расширить ее. Соблазн заключается в том, что повертывание соотношения между личностью и коллективом, когда не личность взирает уже снизу вверх на закон рода, а наоборот в определенной личности видят собранным закон всего существования, допускается и принимается всерьез самой личностью, вокруг которой такое перевертывание произошло.

Разумно предположить также, что тот, у кого ищет водительства коллектив живых разумных существ, преданных ему и готовых для него на всё, так что он одним движением руки может например бросить их на столкновение с другим коллективом, принадлежащим другому вождю, должен естественно тяготеть к подчеркнутой скромности, ограждать безудержное внимание к нему церемониалом, на котором настаивают его советники ввиду невозможности обойтись вообще без всякой торжественности, и переадресовывать личные возвеличения обратно коллективу. Вождь лишь такой же простой человек как и все, он следует идеям основоположника или просто не мешает осуществиться величию коллектива, его возможностям, способностям, его культурному, историческому призванию, которое никто кроме этого коллектива осуществить всё равно не может. Возможно и другое, более амбициозное поведение вождя. Существенным остается то, что от вождя ожидают указаний, одобрения, осуждения. Когда к вождю приступают с просьбой прояснить, какие именно действия должен совершить коллектив чтобы осуществить свои задачи, вождь скорее всего будет отвечать осторожно и продуманно, держась по возможности бесспорных и очевидных вещей, не рискуя крайними мнениями, держась по возможности всеобщих или преобладающих представлений. Он будет опять же подчеркивать свое место проводника, всего лишь исполнителя более высокой, всеобщей воли. В другом случае он может поддаваться экстазам, действовать менее разумно. Как ни много значения однако он сам может придавать вариантам своего возможного поведения, в действительности от его выбора зависит очень мало.

Единственно важное уже произошло до того как он это осознал и без того чтобы он был способен вполне осознать происшедшее. Взгляды уже направлены на него и индивиды ждут через него утвердиться в целом, зная на опыте или ощущая, что не могут утвердить, обосновать сами себя одни, а только через целое, и надеясь найти в другом путь.

Чем больше однако каждый ожидает от вождя для своего собственного самоосуществления, чем больше доверия он оказывает вождю, т. е. чем ближе ему вождь, тем выше он его ставит, т. е. тем больше расстояние между ним и вождем. Вождь, в котором воплощен коллектив, становится самой сутью каждого, он дорогой и любимый, он милее родителей, ценнее друзей, интимнее самого себя, вождь более я сам чем я сам. Я выправляю самого себя по вождю, но тем более он становится от этого не то что я. Он во всём моя противоположность. Возрастает знание: он совсем другой; не совсем ясно становится даже, сделан ли он из того же вещества что я. Он другой настолько, что даже одно и то же слово, сказанное мной и им, звучит до противоположности разно. Чтобы сказать то же что он, я должен выставить вперед и подчеркнуть: это говорю не я, слова были произнесены им, прошу не подумать, будто я собираюсь выдавать эти слова за свои или хотя бы даже наделять их хоть чуточку другим смыслом, чем тот высокий, который доступен ему и не мне.

Совсем другой опережает все содержательные определения, поэтому я имею право собственно о нем мало что знать кроме одного этого, его исключительности. Я могу даже не знать его имя, по своей окраинной захолустной темноте, но этим только подчеркивается его другая, центральная неприступность.

Спор между верящими и неверящими в учителя не будет идти о том, существует ли превышающее индивида величие. Такой спор сосредоточится вокруг возможности для исторической или божественной полноты воплотиться в этом человеке. Когда нет веры в человеческого посредника между судьбой и смертными, каждый индивид получает прямо, а не от распределителя свою долю прав на понимание своего отношения к целому. При учителе он таких прав не имеет, дарит или уступает их. Важно разобраться, что тут происходит. И при водителе и без водителя индивид по существу согласен, что должно быть захватывающее целое, в которое он включен. Меняется только, какое из я, обычно разделяемых на внутренние и внешние, говорит от имени целого, имеет ли право говорить каждое или, наоборот, всем или некоторым из них говорят: нет, ты должно молчать; незаконно, смешно, если ты будешь говорить от своего ума.

Статистика, индексация и характеристика этих я в стиле Карла–Густава Юнга будет давать разные результаты в зависимости от исследовательского подхода. Для нас более важен вопрос, к развертыванию которого более близка в XX веке Ханна Арендт: какая мера усилия и свободы доступна человеку в борьбе за прояснение голосов мира, независимо от того, опознает ли он их как звучащие «внутри» или «вовне».

22. В свою очередь, внутри этой постановки вопроса важнее сосредоточиться на одном. Право на «самоопределение» в мире, на толкование своего отношения к целому может быть отнято у человека силой[44]. Классическая экспозиция проблемы дана Аристотелем. Восточные народы очень прилежны и искусны, но у них нет смелости для отстаивания своей свободы, они попадают в рабство к деспоту и деспот портит, губит самодурством все их добрые качества, прилежность, терпение и так далее. Западные, например кельты[45], наоборот слишком непокорно свободолюбивы и не дают закрепиться у себя никакой прилежной дисциплине, поэтому у них (на тогдашнем Западе от греков, для Аристотеля) нет культуры. Срединный народ, греки, у которых есть и достаточно мужества, чтобы отстоять свободу, и достаточно прилежания, чтобы культивировать искусства и умения, занимают самое удачное положение или, вернее, заняли его благодаря своей добродетели.

Надо только поддерживать эту уравновешенную полноту добродетелей. Похоже, что Аристотель чуточку больше заботится о том чтобы греческие государства не утратили мужественную независимость, как если бы он ощущал большую угрозу от опасности поступиться своей свободой чем от свирепого свободолюбия. «Чтобы иметь возможность пользоваться свободой, нужно обладать многими необходимыми вещами. Поэтому полису нужно быть и воздержным, и мужественным, и закаленным. По пословице, нет свободных занятий для рабов, а неспособные мужественно идти навстречу опасности становятся рабами нападающих» (Политика VII 1334а 18–22). Из‑за того что у варваров более рабский нрав чем у эллинов, причем более податливый у азиатских чем у европейских, они терпят деспотическую власть без признаков неудовольствия (1285а 19–22).

Деспотическая власть стоит на грани того, чтобы перестать называться государством, политией, то есть упорядоченным сообществом, имеющим целью не только жить, а хорошо жить (1280а 31–32). Счастья нет без свободы. Мы допустили бы невозможное, если бы считали что государство по природе рабское достойно называться государством; ведь государство это нечто самостоятельное, рабство же несовместимо с самостоянием.

Для настоящего государства, по Аристотелю, мало просто более или менее хорошего устройства, должны быть условия для «наилучшего строя». Всякий вообще ремесленник, ткач, кораблестроитель, должен иметь пригодный для работы материал, и чем он качественнее, тем лучше произведение. В распоряжении политика и законодателя должен быть подходящий материал: многочисленное население и территория большая, но не очень, как в человеке хорош высокий рост, но не уродливо гигантский. Страна не должна быть проходным двором, чтобы не приглашать вторжения. Море должно быть близко, и не просто чтобы смотреть на него, а построить на нем флот. Это, так сказать, количественная сторона. Теперь качество. Племена, обитающие в странах с холодным климатом, притом в Европе, полны духовной силы, но недостаточно одарены изобретательностью и искусством, поэтому хранят свободу, но негражданственны и не могут властвовать над соседями. Азиатские народы разумны и искусны в душе, но робки, поэтому подвластны и рабствуют.

Так просто обстоит дело. Не хватает дерзости, слишком много витиеватости и человек попадает в рабство, после чего все способности идут прахом. Привычки самому определять свое отношение к целому может не быть. Под давлением, в тесноте любовь к свободе проходит испытание. Согласие с несамостоятельностью легче восстания. Мы думаем о России. Что у нас есть традиция рабства, при которой трудно свободное отношение части к целому и легка разнообразная зависимость, об этом много говорят.

Русский мыслитель никогда не мог уверенно требовать, как Гегель в речи при открытии своих чтений в Берлине 22.10.1818: «Недостаточно указать вообще, что духовная жизнь составляет один из основных моментов существования нашего государства, мы должны кроме того сказать, что здесь получила свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в единении со своим государем вел за независимость, за уничтожение чужой бездушной тирании и за духовную свободу. Эта борьба была делом нравственной мощи духа, который, почувствовав свою силу, поднял свой стяг и сделал это свое чувство силой действительности… Эта овладевшая всей душой глубокая серьезность образует также и подлинную почву философии… Философия нашла себе убежище в Германии и живет только в ней. Нам вверено сохранение этого священного светоча, и мы должны оберегать его, питать его».

Что философская мысль нашла себе убежище в России, можно констатировать только с оговорками. Мысль существует в России как путешественники выживают на Северном полюсе или как солдаты живут в окопах. Удивительно, что она всё же существует. Рената Гальцева в статье о Бердяеве в «ЛГ» заметила, что в начале века именно философия, а уже не художественная литература начинала становиться серединой умственной жизни. Сергей Хоружий в статье «Философский пароход» там же пишет, как это кончилось в самом начале 20–х годов.

Хайдеггер ждал многого от России и сказал однажды Жану Бофре, что Россия пожалуй будет страной, где впервые поймут то, что он пытался написать в «Бытии и времени». Это возможно, но пока происходит другое. Большей частью интенсивно обсуждается не мысль Хайдеггера в его текстах, а скандальная газетно–журнальная версия его поведения при нацизме, ставящая под подозрение человеческое достоинство немецкого профессора. В самом деле, человек занимает пост ректора Фрейбургского университета и почти одновременно вступает в Национал–социалистическую рабочую партию Германии. Что может быть хуже, если смотреть из нашего времени, когда мы знаем, какой чумой для Европы и всего мира были те двенадцать лет правления национал–социалистической рабочей партии Германии. При изложении этой версии поведения Хайдеггера опять же характерным образом именно у нас, в России, но не на Западе, с одной стороны опускают местные и личные подробности и детали[46], оставляя лишь типичный образ, легко узнаваемый из нашего собственного российского опыта конформистских десятилетий и перестроечных лет, а с другой стороны, опять же в наших привычках сглаживания остроты, философу выносится общее прощение: несмотря на его человеческую слабость, мы ценим его за вклад в философскую науку; не боги горшки обжигают, человек мог быть всяким, таким и сяким, но и с подорванной нравственной репутацией он будто бы может оставаться крупным мыслителем. Отсюда догадливо без слов, что тоже характерно для нашей, но не европейской социально–политической реальности, делаются нетрудные выводы об отечественных философах, в недавнем прошлом активистов правящей идеологии: многие вели себя пожалуй неоднозначно и теперь, после вынесения социалистическому периоду страны исторического приговора, могли бы чувствовать неприятные шевеления совести, но не надо их чувствовать, если даже для крупного немецкого философа оказалось возможно приспособление к ситуации, коль скоро теперь допустимо проводить такие исторические параллели.

Таким образом, пока не похоже на то, что предсказание Хайдеггера о мысли в России начинает сбываться. Наоборот, происходит худшее из всего, что могло случиться и что он едва ли мог предвидеть в кошмарном сне. Для философа была понятна громкая травля его либеральными журналистами и публицистами, для которой он подал достаточный повод прежде всего не своим поведением в прошедшие годы, а тем, что его мысль не умерла и продолжает задевать всех. Пройти мимо нее невозможно, но трудно войти в нее тем, кто привык пользоваться философской лексикой для своих культурно–организационных целей. Хайдеггер угрожает им своим предупреждением, что мы ничего не можем сделать с философией, но она пожалуй способна что‑то сделать с нами. Неприступность его мысли тревожит. На Западе естественная самозащита интеллектуального покоя доходила до упорных попыток (теперь уже отчаянных и редких) под либерально–нравственными предлогами облегчить академическую философскую профессию от Хайдеггера. Был по крайней мере один случай, когда за произнесение его имени лектор был наказан демонстративным выходом некоторых слушателей из аудитории.

К злой и кусачей западной прессе (в сравнении с ней наша выглядит обычно рыхлой) Хайдеггер был готов. Было бы здраво и очистительно, если бы и в России противовесом к энтузиастическому увлечению стало благородное негодование. Факт членства в партии налицо, каких еще нужно доказательств. Но произошло, как мы сказали, худшее. Хайдеггера фамильярно похлопывают в России по плечу как своего, одного из той массы, которую никогда не смущают анкетные биографические данные.

Как будто бы свобода может быть отдельно, а философия отдельно. Пушкину казалось жутковатым, что в Москве существует кружок философов в 1827 году. Он представлял себе, что они начнут заниматься дистинкциями и дефинициями и между прочим станут решать метафизический вопрос, что есть вервие, через несколько месяцев после повешения декабристов. На приглашение московских любомудров посетить их собрания он не откликнулся. Не те звезды на небе чтобы мирно философствовать. Немцы другое дело, для них Пушкин делал исключение.

Намечая приблизительный пунктир — но его можно превратить в сплошную линию — рассмотрим пример из истории, показывающий, почему положение с философией в России не из самых лучших. Причины здесь оказываются не хитрые, а скорее совсем прозаические. Невольно вспоминается евангельская притча о семени, иное упало при дороге и было потоптано, а иное упало на камень и взойдя засохло, а иное упало между терниев и выросло терние и заглушило его (Лк 8).

23. После падения Константинополя в 1453, да уже и раньше того из Византии уезжали филологи, философы, историки на Запад, преимущественно в Италию. Многие оставались на месте, потому что православная патриархия при турках продолжала существовать и сохраняла духовную и общинно–приходскую власть над христианским населением, продолжали существовать богословские школы и монашество, прежде всего афонское, ислам терпел чужую веру. Очень жесткий факт тот, что в Россию, казалось бы православную, единоверную, почти никто из не поехал. Когда говорят, что Россия наследница византийской культуры, надо помнить, что наследование было не прямое.

Максим Грек (его светское имя Михаил Триволис), родившийся ок. 1470 в Греции, эмигрировал сначала тоже в Италию, где получил гуманитарное образование, и только в возрасте почти 50 лет согласился, он был к тому времени на Афоне, поехать в Россию, в Москву, где великому князю был нужен переводчик. Максим Грек очень много сделал в России и прожил долго, до 85 лет. Но уже через семь лет его переводческой деятельности в России, как только он показал, что не готов поступиться ради своего покоя свободой открытого суждения, его судили, осудили и он жил с тех пор большей частью в монастырских тюрьмах.

Предыдущая12345678910111213Следующая

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: