 |
Россия на перекрестке культур 19 глава
|
|
|
|
форм разума неотделимо от развития форм абсурда.
Абсурдные сообщения приобретают новый смысл в каждой принципиально новой системе
мысли. Можно отличать системы мысли друг от друга и группировать их в ряды, взяв
за осно-
==441
ву свойственные каждой системе пучки возможных значений алогизма (абсурда).
Можно сравнивать широту этих пучков, отдельные значения — и, наконец, степень и
характер алогичности систем, созданных интеллектом, со степенью и характером
алогичности объективных ситуаций, в которых применяется система. (Например, в
строго формализованном мышлении пучок сводится в одну линию, в контекстуальном —
разворачивается в веер. Эти противопоставления будут рассмотрены ниже.)
В рамках формализованного мышления абсурд может быть определен как отношение
терминов, противоречащее постулатам и правилам операций. Такие отношения
считаются запрещенными. Однако из этого не следует, что они не значимы. Слово
«абсурд» встречается в учебнике геометрии чаще, чем в романе Франсуазы Саган, и
каждый раз речь идет об описании абсурдной ситуации (в математике она называется
reductio ad absurdum). Учебник Киселева на основании частотности употребления
термина «абсурд» может быть отнесен к литературе абсурда и подвергнут разбору в
одном плане с книгами Камю, Сартра и Саган.
Нам могут возразить, что роль абсурдной ситуации в развитии сюжета учебника
геометрии не совпадает с ролью в развитии сюжета романа. Однако мы и не
утверждаем, что термин «абсурд» в учебнике Киселева значит то же, что в романе
«Certain sourire». Мы утверждаем лишь, что он нечто значит, что абсурдная
ситуация существенна в развитии геометрической мысли. «Absurdum est» означает
|
|
|
здесь остановку, необходимость повернуть назад, тупик. С этой точки зрения
формализованное мышление, избегающее противоречия, так же ограничено со всех
сторон абсурдами, как железнодорожная колея — тупиками. Абсурд — граница
формализованного мышления, без которой оно не может функционировать. Абсурд —
пограничная стража разума'.
Мысль движется по правилам формализованной системы, как вагон по рельсам.
Достигнув тупика, вагон останавливается. Надо толкнуть его назад, за стрелку,
повернуть стрелку и направить на другую колею. Так мы и действуем в рамках
геометрии. Наталкиваемся на тупик, отступаем, находим новую колею, движемся до
нового тупика. Если рассматривать движение по рельсам как чистое искусство, то
оно легко, стройно и прекрасно. Однако где бы вагон ни был — в Севастополе или
Владивостоке, — он не выходит из полосы отчуждения. И все прекрасные вещи, ради
которых мы тронулись в путь, остаются
==442
недостижимыми для пассажира. Чтобы войти в море, в горы, сорвать цветок, надо
выйти из полосы отчуждения, сойти с рельсов, пойти по бездорожью7.
Пытаться рвать цветы, не выходя из вагона, — абсурдная затея. Чтобы подъехать
ближе к цветку, надо построить новую колею, и нельзя это сделать, не растоптав
цветок, не засыпав его щебнем. Это настолько глупо, что возможно только во сне.
Однако и наяву мы делаем нечто подобное — в интеллектуальной сфере — каждый раз,
когда пытаемся подъехать по формализованной колее к пониманию таких терминов,
как «любовь», «свобода», «бытие». В этих случаях формализованное мышление
оказывается совершенно нелепым.
Можно обойтись без метафор, введя понятия ядра и поля значения. Ядро значения —
то, что может быть определено независимо от контекста. Поле значения
складывается из всех бывших, настоящих и будущих взаимоотношений слова с другими
словами языка. В формализованном мышлении ядро строго ограничивается, а поле
|
|
|
признается ничего не значащим. Ядра, окруженные пустотой, соединяются и
разъединяются по строгим правилам логики, логистики и т.д.'Логические построения
(схемы, модели) позволяют предсказывать некоторые явления и производить
эффективные машины. Однако существуют слова, значение которых как бы не имеет
ядра. Если ядро значения «нормального» слова формализованной системы в пределе
равно единице, а поле — нулю, то ядро парадоксального слова в пределе равно
нулю, а поле—бесконечности. За парадоксальным словом онтологически стоит не факт
действительности, отличный от других фактов, а ипостась действительности, в
которой действительность выступает как целое; как вся материальная культура в
своем знаковом аспекте есть духовная культура'.
Практически парадоксальные термины выделяются тем, что их никак не удается
определить. Существуют, например, сотни определений культуры, религии и т.п.
Всякая попытка определения схватывает один аспект и оставляет в тени другие. И
так как невозможно установить, какой аспект важнее, не удается и договориться об
однозначном содержании термина. То, что удобно для ученых одной школы,
чрезвычайно неудобно для других. Таким образом, конвенционализм может здесь
помочь не больше, чем помог он строителям Вавилонской башни.
Другим эмпирическим признаком парадоксального термина можно считать
использование его как знака абсолютной целостности, как синонима слова «Бог».
Такие термины, как Дао, нир-
==443
вана, Великая Пустота, согласно определению, не поддаются определению. «Знающие
не говорят, говорящие не знают».
В менее парадоксальных случаях ядро и поле значения оба значимы и могут
произвольно акцентироваться. Опираясь на это, философы создают системы,
описывающие мир или как систему атомов, или как нераздельное единство. Тот и
другой принцип могут быть формализованы, выражены строго и непротиворечиво.
При атомарном подходе это очевидно. Но так же легко исходить из Единого и
объявить множество иллюзией, создаваемой полем Единого, волны которого мы
принимаем за предметы. Поля терминов, переливающиеся друг в друга, постулируются
|
|
|
как реальность, а ядра значений, отличные друг от друга, — как ничто. (С
известной точки зрения все греческие философы классической эпохи — атомисты.
Парменид — тоже атомист, только мир сведен у него к одному атому.)
Опыт двух с половиной тысяч лет истории философии показывает, что принцип
Парменида и принцип Демокрита логически неопровержимы и логически несовместимы.
Строгое мышление вынуждено отрицать либо одно, либо другое, либо само себя. В
первых двух случаях оно абсурдно по отношению к отвергнутой альтернативе,
которая практически не может быть устранена и в условиях интеллектуальных
гонений приобретает дополнительный смысл, становится знаком неуловимого целого
(как Люцифер в романе А.Франса «Восстание ангелов»). В третьем случае оно
внутренне абсурдно, обманывая себя и других в попытках связать концы с концами,
насыпать соли на хвост абсолюту. Поэту ничего не стоит сказать, что Бог—символ
целостности — есть «всесильный бог деталей, Ягайлов и Ядвиг» (Б.Пастернак).
Логически это недопустимое высказывание.
Ограниченность формализованного мышления вытекает из определенности (и, стало
быть, ограниченности) его исходных постулатов. Определенный постулат (группа
постулатов) позволяет описать мир в определенном аспекте — и только. Постулат
сравним с пространственной точкой зрения на физический объект. Самая выгодная
точка зрения позволяет увидеть половину объекта (например, земного шара или
глобуса). Взглянуть на глобус одновременно с двух сторон невозможно. Так же
невозможно совместить уровень тождества (постулат Парменида) и уровень различий
(постулат Демокрита). Все непарменидовские точки зрения помещаются на уровне
различий и помимо того, что они противоречат парменидовской, противоречат еще
друг другу.
==444
Не только в философии, но и в любой частной науке существует ряд концепций,
каждая из которых опирается на факты, построена в соответствии с общими
правилами формализованной мысли и позволяет подойти к пониманию новых групп
|
|
|
фактов (предсказать их, открыть, объяснить и т.д.). Но эти концепции не
укладываются в единство, противоречат друг другу, отрицают друг друга. Каждая
концепция, освещая с выгодной точки зрения факты А, Б, В, отодвигает в тень
другие факты (Э, Ю, Я). Каждая концепция одни факты открывает, а другие
закрывает или, во всяком случае, делает подступ к ним чрезвычайно неудобным.
Каждая концепция преодолевает специфические трудности описания редуцированных ею
фактов, специфические проблемы, которые отпадают только с отказом от самой
концепции. Это неизбежно. «Глаз, который видел бы все лучи, — говорил Энгельс, —
именно поэтому не видел бы ровно ничего»10.
Формализованные системы, основанные на постулатах а и анти-а, могут быть
обобщены в метасистеме, по отношению к которой они становятся подсистемами,
частными случаями. Однако метасистемы суть системы, и о них можно повторить все,
что сказано о формализованных системах вообще. Отдельные метасистемы так же
несовместимы, как отдельные антисистемы низшего порядка. Идея абсолютной
метасистемы ведет к абсурду, который в рамках формализованного мышления
запрещен. Определенная точка зрения не может быть всеобщей точкой зрения.
Определенное в роли всеобщего, ядро значения, тождественное полю значения, так
же парадоксальны, как Сын, единосущный Отцу и от века пребывающий в недрах
Отчих.
Таким образом, метасистема всегда дает частное решение; границы несовместимости
систем переносятся с одного места на другое, но не исчезают и не теряют
значения.
Во-вторых, метасистемы всегда создаются задним числом. Они не помогают создать
новое, а только спасают честь формализованного мышления, усыновляя его
незаконных детей. Зачатие же происходит незаконно, нарушая правила. Когда
Лобачевский решился создать неэвклидову геометрию, он нарушил табу абсурда,
интерпретировал абсурд как знак перехода от одной формализованной системы к
другой (а не как знак остановки).
==445
Так же поступил Эйнштейн, интерпретируя опыт Майкельсона. Под влиянием
необходимости, вытолкнувшей физику за двери здравого смысла, новый образ мысли
был осознан и сложился в систему, в своеобразную форму диалектики. Можно назвать
ее условно-формализованной системой мысли. По отношению к ней мышление,
господствовавшее в точных науках до Лобачевского и Эйнштейна, можно
рассматривать как безусловно-формализованное.
В безусловно-формализованном мышлении постулаты совпадают с привычками здравого
смысла. Поэтому они кажутся незыблемыми и абсурд — безусловным знаком остановки,
немыслимости дальнейшего движения. Безусловно-формализованная мысль
|
|
|
останавливается перед абсурдом, как затравленный волк перед цепью красных
флажков. Естествоиспытатель XVII-XIX вв. не способен был отличить флажок абсурда
от огня и рефлекторно отшатывался перед красной тряпкой. Напротив,
естествоиспытатель XX в. признает равенство красной тряпки огню только как
правило игры, необходимое, чтобы теория строилась внутренне непротиворечиво и
годилась как основа для математических расчетов. Если же факты загоняют его в
тупик, он отбрасывает условность, перепрыгивает через флажок абсурда и
превращает ту или другую нелепость в постулат новой теории.
Абсурд становится для условно-формализованного мышления чем-то вроде запасного
выхода. При обычных обстоятельствах выход заперт и движение мысли идет через
установленные каналы. Но в чрезвычайном случае раскрываются все двери и ставятся
любые интеллектуальные эксперименты по ту сторону здравого смысла.
Разумеется, недостаточно выдвинуть постулаты, нелепые с точки зрения здравого
смысла, чтобы построить эффективную систему. В условиях, не предусмотренных
здравым смыслом, абсурдные с точки зрения здравого смысла предпосылки дают
известную надежду на успех. Эта надежда только в ограниченном числе случаев
ведет к действительному успеху. Но тот, кто не рискует, заведомо не выигрывает.
Тот, кто остается с постулатами старой теории в абсурдной ситуации, заранее
обрекает себя на неудачу.
Тактика экспериментов с абсурдом привела физические науки к блистательным
успехам. Впечатление было настолько сильным, что Нильс Бор выдвинул своеобразное
предварительное условие для оценки новой гипотезы: достаточно ли она безумна,
чтобы правильно описать реальность?
==446
С
воеобразной попыткой узаконить абсурд была диалектика Гегеля. Антиномия,
алогизм, противоречие постулируются как всеобщая и естественная связь терминов,
не понятая рассудком. Разум снимает противоречия (т.е. сохраняет и одновременно
упраздняет их). Говоря в терминах семиотики, Гегель размывает границы ядра
значения, восстанавливает семантическое поле, разворачивает веер значений слова
за счет живого языка (и языков отдельных наук, взятых «гуманитарно», в духе
философской спекуляции, превращая термины в метафоры); и так как веера значений
накладываются друг на друга, так как семантические поля сливаются в одно поле,
то по волнам этого поля можно обтечь любое препятствие. Отсюда действительная
сила мысли Гегеля — и опьянение всесилием своей мысли, иллюзорная надежда
преодолеть все реальные жизненные противоречия, описав их как ступени на пути к
абсолютной идее. Отсюда филистерский оттенок «примирения с действительностью» в
ортодоксальном гегельянстве.
Одним из условий, способствовавших формированию философии Гегеля, был немецкий
язык. Немецкая фраза обладает одной странной (с точки зрения привычек других
языков) особенностью: глагол вводится в ней сперва только как общий импульс
действия, и мы разбираем, строчка за строчкой, конструкцию, оперируя приоткрытым
или совсем открытым веером значений. Только в конце фразы появляются
неизменяемые части, приставки и отрицание. Веер сжимается. Но в следующей фразе
он раскрывается снова. Таким образом, читая немецкий текст, мы все время плаваем
в зыбких волнах полей значений, не зная, к какому острову судьба нас принесет.
Острова то появляются, то исчезают вновь. Мы едва успеваем отдохнуть на твердой
почве — и снова вынуждены пуститься в плавание". С точки зрения верности
отдельному факту это очень неудобная, утомительная, полная опасностей жизнь.
Факты удобнее описывать по-английски. Но немецкая фраза, неудобная в отдельном
акте мысли, постоянно напоминает об общей природе знака, о противоречивом
единстве ядра и поля значения и поэтому располагает к интересным попыткам
научно-ассоциативной, научно-поэтической системы, схватывающей (пусть за счет
деформации фактов) дух целого.
Герцен называл «Науку логики» «логической поэмой». В этом есть доля истины.
Мысль Гегеля систематична — но нельзя чазвать ее строгой. Временами она просто
играет категория-
==447
ми, вырывается из предначертанного русла, забывает, что «истина бытия есть
сущность», и устремляется «по ходу слова», как в стихах Марины Цветаевой.
Достаточно вспомнить раздел об основании в «Науке логики», некоторые страницы в
«Феноменологии духа» (о господине и рабе, о разорванном сознании). Эти страницы
запоминаются на всю жизнь, но скорее как притчи, чем как научно доказанные
положения. Удачи здесь неотделимы от неповторимого индивидуального таланта, от
дара видения, поэтического чутья. Практика показала, что в точных науках такой
метод неплодотворен. Но существуют обширные «гуманитарные» области, в которых
термины не поддаются строгой формализации. И здесь диалектика Гегеля находит
свое законное место. Это одна из индивидуальных форм связи терминов, названных
нами выше парадоксальными (т.е. терминов, не допускающих определения вне
контекста). В этой области строгие методы вообще невозможны без каких-то
дополнений, каждый раз вытекающих из специфических, конкретных обстоятельств.
Противоречие между фантастической и поэтической диалектикой гегелевского типа и
условно-формализованным мышлением приблизительно соответствует разнице между
гуманитарными (или холистическими, целостными) и точными (атомарными) науками.
Те и другие суть науки (по крайней мере с точки зрения русского и немецкого
языков). Диалектика науки в целом может быть противопоставлена диалектике
буддизма (или, если ставить воспрос шире, диалектике философского мистицизма).
В научной диалектике абсурд — знак нелогичного, незаконного перехода от
определенного к определенному; в буддийской — знак перехода от обусловленного к
необусловленному'2.
Гегелевская диалектика идет от понятия к антипонятию, от системы к антисистеме,
чтобы в итоге построить метапонятие, метасистему и таким образом снять
противоречие; правда, на высшем уровне единое снова раздваивается, но зато это —
противоречие высшего уровня. Мы не можем уйти от противоречия, но подымаемся по
лестнице прогресса от низших истин к высшим. Недовольные могут заметить: от
абсурда к метаабсурду. Но для Гегеля характерно чувство удовлетворенности
движением, восхождением: «истина бытия есть сущность», «ис-
==448
тина сущности есть понятие» и т.п. Более сложное мыслится как высшее. Эта идея
оказала большое влияние на жизнь Европы и России.
С буддийской точки зрения такой прогресс лишен какого бы то ни было смысла" Он
целиком остается в области рожденного, ставшего, обусловленного. Метасистема
позволяет на какое-то время уйти от противоречия в царстве условного знания, но
временный успех не имеет цены перед лицом вечного. Возможно, метасистема
позволит лучше организовать наш практический опыт, но весь этот опыт надо
отбросить. Любые сдвиги на уровне различий не приближают нас к уровню тождества.
Напротив, чем больше мы углубляемся в детали, тем больше запутываемся в них, тем
крепче цепи сансары. Накопление условного знания (знания частностей) ценно для
мыслителей, приписывающих уровню различий известную реальность; но классическая
буддийская мысль признает реальным только уровень тождества. Поэтому истинным
знанием признается только знание уровня тождества, необусловленного — праджня.
Праджня — не мировой дух, к которому можно постепенно подойти по лесенке
категорий, к ней вообще нельзя подойти. Движение на уровне частностей не больше
приближает нас к праджне, чем беготня в вагоне, стоящем в тупике, приближает к
цели путешествия. Знание частностей и праджня взаимно нелепы. Истина целого
может быть высказана только нелепостью на уровне частностей.
Отсюда стремление Нагарджуны показать абсурдность всех известных ему учений'4.
Системы не выстраиваются в цепь, и одна система не трактуется как истина другой.
Истина каждой системы — пустота, шунья. Через эту пустоту, через эту пропасть не
нужно перепрыгивать, чтобы вновь оказаться на твердой почве истинного учения.
Наоборот, надо броситься в эту пустоту, в эту пропасть абсурда. Ибо всякое
определенное, положительно развитое учение есть ложное учение. И сама шуньявада
— учение о пустоте — не есть положительное учение о пустоте, о ничто, не есть
нигилизм в обычном понимании термина. Это учение о ничтожестве всех учений — в
том числе учение о ничто — перед лицом реальности, которая может быть пережита,
но не может быть высказана.
С исторической точки зрения состояние, которое мы описали, было пережито
буддизмом примерно между II в. до н.э. и IV в. н.э. Это один момент в развитии
буддизма, но момент переломный, своего рода перипетия, в которой наиболее полно
проявилась суть действия.
15—618
==449
Буддизм проделывает любопытный круг. Он начинает с того, что отбрасывает
алогизмы традиционного мифопоэтического языка. Там, где невозможно ясное,
однозначное, непротиворечивое сообщение, Будда хранит «благородное молчание».
Ложное отбрасывается без прямого указания на истинное. Отрицание имеет простой,
однозначный характер Такой язык, однако, вызывает соблазн слишком простого
понимания; молчание легко теряет характер выразительной паузы, становится пустым
местом. Высказанный Путь занимает место невысказанной цели.
Праджняпарамита-сутры пытаются преодолеть эту опасность, придав отрицанию
характер выявленного утверждения, указания на абсолютную целостность, которую
Будда действительно имел в виду, судя по последним словам, сказанным перед
смертью: «Состоящее из частей подвержено разрушению, трудитесь прилежно»
(Махапараниббана-сутта)15. Но отрицание, утрачивая свою простоту, становясь
отрицанием и утверждением одновременно, становится алогичным, абсурдным
отрицанием. И весь язык буддизма, первоначально ясный и простой, приобретает
характер языка намеков, трудноуловимых метафор и постепенно становится
алогичным, абсурдным.
Первые шаги этой эволюции исследованы современными японскими учеными Х.Масуда и
Г.Сасаки. «Смысл буддийского отрицания — не простое отрицание как таковое; оно
имеет позитивную цель — указание на абсолют. Другими словами, к абсолюту
приближаются через логику отрицания»'6. Х.Масуда привел убедительные примеры,
показывающие, что в тексте Праджняпарамита-сутр можно выделить и
противопоставить друг другу отрицания двух типов: элементарное и мистическое.
Сасаки (в цитированной статье) показал постепенное увеличение частотности и
структурной значимости мистического отрицания (отрицания-утверждения) по мере
развития махаяны (буддизма «большой колесницы») около начала нашей эры.
Ввиду чрезвычайной важности этого различия даем перевод некоторых примеров из
статьи Х.Масуда. Пример простого отрицания: «Этот человек не знает и не видит,
что все существующее не обладает реальным существованием... Такой человек
называется глупцом, профаном, он подобен ребенку. Если бы бодисатвы и махасатвы
учили только подобное и не учили праджняпарамиты, то они не достигли бы
сарваджни».
Пример алогичного отрицания: «Если бодисатвы и махасатвы не видят
праджняпарамиты, познавая праджняпарамиту.. то эти бодисатвы и махасатвы
достигают сарваджни...» Или:
К оглавлению
==450
«Бодисатва и махасатва в праджняпарамитабытии стоят на ступени нестояния на
истине».
«Эти отрицания, — комментирует Масуда второй случай, — должны означать состояние
бодисатв, в котором они полностью преодолевают привязанность к шести парамитам
благодаря практике и пониманию этих шести парамит»17.
В первом случае человек, не стоящий на уровне известного принципа, выраженного
известными словами, — просто дурак. Во втором случае человек, не стоящий на
уровне слов, сошедший с него18, — мудрец. В первом случае сталкивается знание
определенного с незнанием определенного. И незнание определенного — это
глупость, это нелепое представление недоумка, недоучки. «Недоумочный» абсурд
ставится ниже определенного, формализованного знания. Хорошо организованная
конструкция из ядер значений, сталкиваясь с плохо организованной конструкцией,
разрушает ее и уничтожает, утверждая себя на ее месте. Во втором случае ядра
значений, сталкиваясь, уничтожают друг друга, аннигилируются (бодисатва в
совершенно-истинном бытии стоит на ступени нестояния на истине); вспышка энергии
на мгновение озаряет семантическое поле «невыразимого», и оно оказывается
выраженным. Прослеживается, таким образом, трехслойная структура разума и
абсурда: недоумочный абсурд; формализованное знание, разум; сверхразумный
абсурд.
Путь к мудрости рисуется примерно так, как Гёте изображал путь к мастерству:
«Чтобы хорошо писать, надо разучиться грамматике».
Мудрость с этой точки зрения можно определить как понимание познавательной
ценности алогизма, как выход за рамки ограниченности формализованного знания.
Признание законности алогизма влекло за собой известную опасность. Увлечение
абсурдными сочетаниями терминов может привести к утрате определенности и там,
где она мыслима и желанна, —т.е. при описании устойчивых ситуаций на уровне
различий. Поэтому индийский буддизм первых веков нашей эры вводит «сверхразумный
абсурд» с осторожностью, с ограничениями, только в определенном месте — когда
поле значения абсолюта задано в результате тщательной логической подготовки, а
дальнейшие возможности логического движения мыс-
*
==451
ли исчерпаны. Это как бы взрыв, проведенный после тщательной саперной
подготовки.
В дальнейшем процесс (если рассматривать его в обобщенной исторической
последовательности) развивался примерно следующим образом: 1. Увеличивалась
частотность отрицаний, понимаемых как алогические сакральные знаки.
2. Эти знаки начинают употребляться без всяких ограничений — как лейтмотив,
ритмически пронизывающий контекст с начала до конца. Ритмические связи
предложений усиливаются, а логические ослабляются. Сутра становится своеобразным
стихотворением в прозе с алогизмом в роли рифмы (точнее — в роли семантического
повтора, поддержанного звуковыми повторами).
3. Наряду с алогичным отрицанием широко вводятся другие алогизмы. Неожиданное,
парадоксальное, фантастическое сочетание терминов становится стилистическим
штампом («Вималакирти-сутра»). «Неправильность» отдельного суждения не дает
остановиться на нем, заставляет сознание, ищущее истину, выйти за пределы
суждения, отвернуться от буквы — к духу, к смыслу целого, к ритму контекста.
Отдельное предложение становится ничем, контекст — всем.
4. Появляется вкус к юродскому языку, к использованию недоумочного, дурацкого
алогизма в качестве метафоры сверхразумного сакрального знака
(«Ланкаватара-сутра»).
5. Наконец, отбрасывается всякая текстовая подготовка к сакральному абсурду.
Если рассматривать письменные памятники дзэн-буддизма как литературу, как
совокупность текстов, то прежде всего поражает их лаконизм. Мастер прямо
начинает с абсурдного высказывания, не подготовленного ни логически, ни
ритмически. Никаких разъяснении не дается. Вместо комментариев ученик получает
удар палкой.
От возвышенной серьезности индийского канона до юродства дзэн можно, таким
образом, проследить прямую последовательность, единую линию развития. Это
развитие постепенно раскрывает алогичный характер центральной идеи буддизма,
алогичность, сперва скрытую фигурой умолчания, а потом все более явную. Развитие
буддизма при таком взгляде мыслится как изменение языка при неизменности смысла.
Эта точка зрения одностороння; она игнорирует влияние мифопоэтической
фольклорной среды, действовавшей в каждом месте по-разному, нарушавшей
внутреннюю логику развития. Чисто хронологически она вынуждает игнорировать
неко-
==452
торые датировки, но таким образом можно описать буддизм как единое целое
(включая дзэн) и получить подступ к проблеме дзэнского алогизма — чрезвычайно
трудной и не допускающей однозначного решения. В первом приближении можно
интерпретировать дзэнский алогизм как буддийский алогизм, т.е. алогизм в
«нормальной» функции объекта медитации.
Можно сказать, что и ранний, и поздний, и индийский, и китайский буддизм
одинаково стремится привести последователя к непосредственному индивидуальному
переживанию необусловленного, целостного. Меняются только средства подхода к
этой цели. Метод дзэн — простое столкновение терминов, взятых из повседневного
опыта. Столкновение любых терминов, несовместимых на уровне различий, толкает к
уровню тождества. Коан можно сравнить с требованием прийти из точки А в точку В,
между которыми на поверхности шара нет никаких связей. Настойчивое решение
абсурдной задачи заставляет вспомнить забытый путь по радиусам, связывающим все
|
|
|
