 |
Россия на перекрестке культур 21 глава
|
|
|
|
мифология была также почвой, из которой выросли целостные этические системы.
Истинность делового мышления мы доказываем практически, по его эффективности,
способности изменять природу. Истинность праздничного мышления может быть
доказана также, по его способности изменять человека. Каждая модель мира —
деловая и игровая — сама по себе истинна. Но она становится ложной, примененная
не к месту. Ритуальный танец или молебен о ниспослании дождя неэффективны или
малоэффективны в качестве средства прямого контроля над природой. Однако так же
беспомощно строго деловое, научное мышление, пытаясь воспитывать человека,
поднимать человеческий дух. Миф, легенда, сказка справляются с этим гораздо
лучше. Ритм ми-
==464
фопоэтических масок, подхватывая человека, увлекая его за собой, воспитывает и
учит играя. Моральная теория может дополнить эту игру, привести в систему,
заново направить существующее нравственное сознание, но никакая теория не может
дать нравственного сознания, родить, возродить его.
Это убедительно показал опыт античных моралистов. Никто из них не сумел дать
эстетику поведения. Все они ограничивались системами предписаний. И все они были
вытеснены реформированными религиозными учениями, повторявшими часто те же самые
предписания, но другим языком — языком мифа и легенды, устами персонажа, который
сам по себе, непосредственно, наглядно был воплощением нравственной идеи,
заражавшей своим ритмом, своей красотой и силой.
В победивших религиозных системах заповеди мотивированы эмоционально, любовью к
веками отшлифованному эстетическому идеалу (Будде, Кришне, Шиве, Христу),
впитавшему в себя традиции праздничного ритуала. Это не ряд теорем, выведенных
|
|
|
из тех или иных постулатов, и не ряд прецедентов, постановлений и т.п.,
основанных на тех или иных случаях, а полет вдохновения, непосредственно, лично
осознавшего требования жизни как собственные и давшего образец цельности,
полноты бытия, снятия всех оппозиций: Я и другого, Я и общества, Я и мира.
Система заповедей может быть не вполне логичной, но она непременно подчинена
общему ритму, она поэтически организована, окрашена обаянием личности
законодателя. Художественный идеал поведения стоит на первом месте — как
воплощение духа заповедей, а «буква» заповедей играет второстепенную роль, на
уровне критической статьи, поясняющей и разлагающей на элементы истинный только
в целом контекст драмы. При очень глубоком вхождении в ритм буква вообще не
нужна: необходимое решение каждый раз рождается заново29.
Таков общий характер знаковых систем, облегчивших выход из кризиса древних
цивилизаций. Самый кризис здесь невозможно описывать. Важно подчеркнуть только
одно: известную «ремифологизацию», бросающуюся в глаза при переходе от древности
к средним векам. Причем этот переход нельзя объяснить общим упадком культуры,
варваризацией и т.п. Решительно никакого упадка или варваризации не было ни в
Индии, ни в Китае; а «ремифологизация» идеологической сферы имела место повсюду.
Периоды «ремифологизации» вытекают из внутреннего ритма развития цивилизации, а
не из каких-то внешних факторов. Эти периоды говорят о необходимости вре-
==465
мя от времени выравнивать положение участников диалога — будничного и
праздничного сознания, делового и мифопоэтичесмого.
Диалог будней и праздника ни в коем случае не совпадает с диалогом религии и
атеизма. Серьезное, деловоемышление еще в глубокой древности проникло в сферу
праздника и отделило в ней некую высокую область, достойную уважения, от
|
|
|
вульгарных забав. Именно эта признанная делом (а не забавой) часть праздничного
ритуала и сложилась постепенно как религия цивилизованного общества.
В развитии религии постепенно отбрасывается часть предрассудков примитивного
сознания, преодолевается часть его путаницы. Обряды в какой-то мере теряют
магический характер. Вместо воздействия на природу, главной целью религиозной
практики становится внутреннее преображение, психический перелом. Объект культа
перестает быть посредником в передаче материальных благ, магическим агентом
трудового процесса (или войны). Верующий, обращаясь к Богу, хочет только Его
присутствия. Религиозный акт принимает характер чистого созерцания идеального
облика, знака целостности бытия, внутренней полноты жизни, т.е. приближается к
эстетическому переживанию картины или музыки. Эти тенденции убедительно показаны
А.М.Пятигорским при сравнительном анализе ведических гимнов и религиозной лирики
тамильского бхакти30
Деловое мышление, проникая в структуру праздника, очищает его благоговейную
сферу от чуждого ей, запутавшегося в ней, так же как оно отделяет друг от друга
все вообще предметы и качества — зеленое от синего, упругое от рыхлого и пр. Но
одновременно оно разрушает бесцельную праздничность благоговения, превращает
благоговение в методичный, по-деловому организованный акт, в работу,
направленную к потусторонней цели. Торжество серьезности и деловитости вело к
тому, что нечто праздничное должно было утвердить себя как дело, серьезное дело,
самое серьезное дело на свете, дело веры. По-испански это звучит «аутода фе».
Игра, праздник, освобождение от табу становится чем-то недостойным в глазах
аскета. Идеальная религиозная жизнь мыслится как отречение от желаний, как
суровое выполнение законов неба. И этому делу посвящается вся жизнь. Человек
становится работником, приставленным к делу спасения своей души. «Царствие не от
мира сего»
==466
понимается буквально, как угол, огороженный забором, монастырь.
В рамках религий цивилизованного общества диалог серьезного, делового
религиозного сознания и мифопоэтических, праздничных традиций продолжается с
|
|
|
переменным успехом. В Европе серьезное побеждает. Зерно серьезности, брошенное
Евангелиями, дало здесь гораздо более пышные всходы, чем другие евангельские
идеи. Евангелия во многом направлены против серьезности (которая на евангельском
языке называется фарисейством). Ответы Христа фарисеям, его притчи, его
поведение на пиру, на свадьбе еще очень близки духу праздника. Но инквизиция —
это уже глубоко серьезное дело. И пуританство, хотя на первый взгляд его трудно
поставить в один ряд с инквизицией, было с известной точки зрения ее
продолжением — еще одним шагом к торжеству серьезности, дела. Актеров секли на
площадях как развратников; воскресенье стало царством ханжеской скуки; веселых
бродяг загнали в работные дома. И весь этот невыносимо рациональный мир мистера
Домби только в XX в. взрывается, и человеческая природа, свернутая в бараний
рог, раскручивается в абракадабрах модерна. На общем фоне гротеска и парадокса
возрождается и религия особого типа, близкая к легенде о жонглере Богоматери и
«Цветочкам святого Франциска Ассизского», — религия Г.Честертона, Г.Бёлля,
Д.Сэлинджера.
Буддизм в противоположность христианству был подхвачен мощной волной
ремифологизации. Ранний буддизм — самое серьезное учение из всех новозаветных
религий. Он пытается совершенно покончить с игрой, с разгулом воображения,
поставить крест на мифопоэтическом танце знаков. Вторая глава «Дхаммапады»
целиком посвящена серьезности.
«Серьезность — путь к бессмертию. Легкомыслие — путь к смерти. Серьезные не
умирают. Легкомысленные подобны мертвецам»3'.
Эти рассуждения хорошо согласуются с последними словами Будды, сохраненными
палийским преданием: «Трудитесь прилежно...»
Нельзя придумать ничего более враждебного атмосфере праздника, ничего более
разрушительного для веселия духа (и ничего более бесплодного — в сфере, в
которой труд бессилен).
Однако так обстоит только с прямым смыслом слов: Аппамадо аматападам, памадо
таккуно падам...
==467
|
|
|
Прямой смысл слов провозглашал анафему празднику. А в звучании стиха жил ритм
танца, смывавший и уносивший прочь рационалистические конструкции.
Стихи — вещь далеко не невинная, не безразличная к смыслу. Стихи несут в себе
особый, независимый от логики ритм ассоциативных связей. Он сжимает вместе в
одной строке логически чуждое, разрывает логически связанное — и сквозь решетку
строгих связей ядер значений проступают волны полей, движущихся по старым
законам мифа. Ритмико-музыкальная, праздничная стихия, выгнанная в дверь,
проникает в щели. Мифопоэтическое, изгнанное в лексике, в терминологии,
побеждает в структуре речи, в ее традиционном, бессознательно усвоенном и на
первый взгляд ничего не определяющем стихотворном размере. Наука не случайно
отказалась от стиха. Только с переходом на прозу математики перестали быть
духовидцами, перестали вслушиваться в музыку сфер.
В истории северного буддизма (махаяны) ритм постепенно взял верх над логикой.
Ритмическая структура речи, ритмическая структура мысли, сталкиваясь с логикой
Трипитаки, естественно опирались на мифопоэтическое окружение, сливались с ним,
обнаруживали свое тождество с ним. Это пластически ощутимо в
«Вималакирти-сутре». Небесная дева, апсара (персонаж бесспорно мифопоэтический и
не буддийский), выступает союзником главного героя «Вималакирти-сутры» и вместе
с ним торжествует над сухой мудростью хинаяны. Вималакирти ставит в тупик
бодисатву мудрости Манджушри, а небесная дева морочит голову Сарипутре—святому
из категории «шравака», т.е. монахов, непосредственно слушавших Будду (и, в
интерпретации сутры, оставшихся на уровне слов). Она низвергает на собравшихся
ливень цветов, которые скользят вдоль тела бодисатв, но прилипают к шравакам.
Сарипутра негодует. «Эти цветы свободны от различия, — отвечает ему апсара. — Но
так как вы сами полны различий, они прилипают к вам». В конце концов Сарипутра,
пораженный умом своей собеседницы, задает ей вопрос в духе К.Рылеева
(спрашивавшего Пушкина, почему он не сделал Алеко по крайней мере кузнецом).
Именно он спрашивает, почему небесная дева не примет мужского обличья (что,
конечно, было бы серьезнее, чем водить медведя или быть женщиной). «Эти
двенадцать лет я искала женственности своего облика, — ответила дева, — и еще не
вполне добилась его. Для чего же мне преображаться?»32
В Китае буддийский рационализм оказался в диалоге с другим этническим субстратом
и испытывал другие превращения.
==468
Но и в этих превращениях всплывает что-то весьма древнее. Некоторые
специфические черты дзэн могут быть объяснены как «припоминание» хорошо
|
|
|
забытого, сохраненного только в рудиментах, в «памяти культуры»33: упор на
несловесное общение, чередование обрядов с трудом, смена благоговейного
созерцания — подвижными играми, сакральный смех.
Чтобы восторжествовать над буднями, чтобы уравновесить знаковый мир дела другим,
не менее весомым, праздник нуждается в фантастических образах, опредмечивающих
расплавленное, экстатическое видение мира, нуждается в богах и демонах. Но когда
праздник достиг своей вершины, боги и демоны начинают мешать. Они требуют
слишком большого внимания к себе, они стесняют освобожденного человека, они
грозят заменить будничное, деловое рабство, подчинение необходимости — рабством
религиозным. И тогда приходит ритуальный смех, срамословие божества. «Что такое
будда? — Кусок засохшего человеческого дерьма»; «Когда поймана рыба — сеть
больше не нужна».
Дзэнское мондо и цитата из Чжуанцзы совершенно естественно становятся на место —
в мифопоэтический контекст. Дзэн помогает лучше понять примитивное срамословие
божества. Срамословие божества помогает лучше лонять дзэн. (И не только дзэн.
Склонность многих мистиков к брани и кощунству общеизвестна. Об этом напомнил
Г.Бёлль в романе «Глазами клоуна»).
В дзэн, однако, примитивные черты приобретают новый (в каком-то смысле можно
сказать: модернистский) характер. В племенных культурах, как бы они ни были
гротескны для наблюдателя, нет чувства своей гротескности. Другие племена, с
другими традициями, для племенного сознания незначимы. Это нехристи, не знающие
истинной веры, «немцы», говорящие на смешном тарабарском языке. Они вне
племенного разума. Напротив, дзэн действует в среде, для которой значимы
несколько традиций, и существование его — полемика с этими традициями. Дзэн
имеет своим полем общество со сложившимся (и чуждым ему) представлением о
высоком и низком, священном и профаническом, разумном и глупом. Поэтому
существование дзэн — война с рассудком, эпатирование ученых мужей. Конфуцианец в
дзэнских мондо играет примерно такую же роль, как Сарипутра в
«Вималакирти-сутре», как логик в пьесах Ионеско.
Отсюда навязчивая, методическая, по-своему рассудочная безрассудность языка
дзэн, которой совершенно нет в примитивных культурах. Чувствуется боязнь
запутаться в рассудоч-
==469
ных конструкциях, если хоть на миг уступить им. Эта абсурдная манера так же
легко может автоматизироваться, потерять внутренний смысл, превратиться в штамп,
как всякая другая манера.
Никакая гротескность, причудливость, парадоксальность, абсурдность не могут
предохранить от штампов ум, склонный к штампам. Любое сочетание идей может
превратиться в полыхаевскую резиновую мысль: «В ответ на... мы, сотрудники
концерна Геркулес, ответим...»
Сущность штампа вовсе не в том, что в нем заштампован известный логический ход.
Ход может быть и алогичным. Решает привычка отвечать на любые раздражения
каким-то стандартным сочетанием знаков. Причем стандартность может быть и
прямой, и вывороченной наизнанку. «Словечка в простоте не скажет, все с ужимкой»
— тоже стандарт, стандарт изломанности.
Штампованное поведение всегда по-своему логично (верно правилам некоторой
системы) и в то же время алогично (гротескно не соответствует жизни). Если
вызовом была «наглая вылазка бухгалтера Кукушкинда», потребовавшего прибавки, а
ответом — поголовное вступление в общество «Долой хованщину», то действительной
связи между вызовом и ответом нет Логика здесь чисто фиктивная, условная,
призрачная, логика штампа: на всякий вызов, условно определенный как
антиобщественный, отвечать усиленной активностью, условно определенной как
общественная активность. Принято считать, что мысль и действие должны быть
логичны — и Полыхаев делает вид, что он логичен. Но стоит отбросить условное
полыхаевское деление фактов на общественные и антиобщественные, и призрачность
штампованной логики бросается в глаза (на этом основан комизм романа И.Ильфа и
Е.Петрова). Только в рамках полыхаевского мира полыхаевская логика всеми
принимается всерьез. На самом деле штампованную логику можно заменить
штампованным алогизмом; от этого «в плане содержания» ничего не изменится,
отношения между людьми останутся теми же.
Эта операция проделывается в антипьесах Ионеско. Люди приходят в гости, пьют
чай, прощаются, уходят — и при этом говорят какие-то слова. Слова подчеркнуто не
связаны друг с другом, подчеркнуто нелепы, но это никому не мешает. Обыватель
привыкает повторять иррациональные сочетания слов так же легко, как рациональные
сочетания. В мире Полыхаева слова — одни и те же, привычные, мнимо понятные. В
мире Ионес-
К оглавлению
==470
ко слов очень много, переварить их некогда, выработать личное отношение к ним не
хватает времени, но привычка повторять непонятное, не вдумываясь, складывается
так же легко, как привычка повторять одинаковые формулы. В обоих случаях знаки
теряют свою знаковость и жуются машинально, по привычке что-то жевать.
Сущность штампованной мысли не в том, что она оперирует штампами, а в том, что
штампы, шаблоны, стандарты, которыми она оперирует, не усвоены ею, не обжиты, не
сложились в индивидуальный язык, а льются откуда-то извне, превращая
личностность мышления в тень, в простую форму существования готовых идей. Это
специфическая черта развитых, сложных цивилизаций, когда шаблонов производится
очень много и у среднего человека еще не выработалась способность выбирать в
потоке информации то, что ему нужно. Поток несет его, как щепку, поворачивая то
головой, то боком вперед. Не человек пользуется шаблоном, а шаблон пользуется
человеком, так что лицо культуры перестает быть человеческим лицом, выраженным с
помощью известных шаблонов, и становится лицом шаблона, выраженным с помощью
известных людей.
Мы уже говорили, что ни одна культура не обходится без общих мест, без
канонических знаков. Но шаблонности нет, если есть живой ритм, если карты
мелькают в руках фокусника. И шаблонность появляется как из-под земли, когда
нарушен ритм, когда пользование общими знаками становится неумелым, несвободным,
бездарным. Парадоксальность, гротескность хороши как средства, вталкивающие
мышление в контекст жизни, в ее конкретный ритм. Но как только парадокс
утрачивает свою знаковость по отношению к целому, он становится штампом, по сути
ничем не отличным от других — только не каждому понятным. Штамп — всякий знак,
утративший свою знаковость в отношении к целому. Антиштамп ничем не лучше
прямого штампа.
В дзэн-буддизме все время есть опасность превратиться в парадоксальный штапм, в
набор ребусов. Дзэн борется с этой опасностью, культивируя — наряду с языком
сакральных алогизмов — чрезвычайно простой бытовой язык, почти бытовой реализм в
живописи, простоту и непосредственность в действии. Дзэн одинаково охотно
использует загадочные сочетания знаков и чрезвычайно простые, доходчивые
символы. Но не каждый последователь дзэн становится мастером дзэн. И не все
мастера одинаково владеют своим мастерством. Можно лишь сказать, что дзэн менее
располагает к штампу, чем другие сис-
==471
темы. Даже в строго сакральной сфере дзэн с трудом может быть штампованно понят.
Дзэн — и сакральная, и метасакральная система. Язык дзэн возвращает нас к
полноте праздничного мироощущения, в котором сакральное есть только ипостась
праздничного единства и в вечном движении не успевает сложиться в замкнутую,
обособленную от жизни систему. Алогизм в дзэн имеет двойной смысл. С одной
стороны, он разбивает рассудочную уверенность в безусловности предметов и
отношений между предметами, раскрывает мир «неставшего, несотворенного,
необусловленного». С другой стороны, он разбивает и этот мир.
Характер знака, ставшего предметом медитации, не безразличен. Недоумочный
абсурд, избранный в качестве интеллектуальной иконы, не позволяет остановиться
на нем, смешать знак со значением, «сотворить себе кумира». Дзэн вносит в
медитацию улыбку (нельзя не улыбнуться, размышляя над проблемой, обладает ли пес
природой Будды). И улыбка спасает от фанатизма серьезности.
«Дзэн и—до известной степени —даосизм, кажется, единственно духовные традиции,
чувствующие себя достаточно уверенно, чтобы сами себя вышучивать, или достаточно
лишенные важности (букв. self-conscious.— Г.П.), чтобы смеяться не только над
своей религией, но и в самой сердцевине ее. В фигурах безумцев художники дзэн
изображают нечто большее, чем пародию на свой «без-умный» образ жизни, ибо, если
«гений и безумие тесно связаны», есть многозначительная параллель между
бессмысленным бормотанием счастливого безумца и бесцельной жизнью дзэнского
мудреца, Говоря словами стихотворения: Дикий гусь не заботится отбросить свое
отражение, И вода без мысли воспринимает его образ...»34
Улыбка заставляет взглянуть на любую религиозную символику (в том числе
буддийскую) как на средство, технический прием. Религиозный антимир оказывается
таким же условным, как и мир фактов. Уровень тождества оказывается такой же
абстракцией, как уровень различий. Углубившись в сущность вещей, мы возвращаемся
к истоку, к видимости: гора есть гора. Существует дзэнская притча: пока я не
изучал буддизма, я думал, что гора есть гора. Потом, углубившись в изучение
буддизма, я понял: гора не есть гора. Но потом, еще более углубившись в
понимание дзэн, я понял: гора есть гора.
==472
По крайней мере в некоторые периоды своего развития дзэн был настолько открыт
для нерелигиозных интерпретаций, настолько свободно переходил в целостность
культуры, что трудно рассматривать его в одном ряду с другими течениями
буддизма. В дзэн есть тенденция к возрождению «примитивной» цельности праздника,
к единству благоговейного созерцания и свободной игры.
Вернемся теперь к притче, пересказанной Судзуки: «Если вы спрашиваете, вы
делаете ошибку, а если не спрашиваете, вы поступаете вопреки...» Это довольно
стандартный коан из группы коанов, выразивших идею различия интеллектуальной
иконы и логической посылки. В данном случае речь идет об идее, высказанной во
многих других коанах (например: «Не утверждая и не отрицая, скажите мне истину
дзэн!»). Попробуем пересказать эту идею своими словами.
В поисках причин, законов, переходов от одной вещи к другой мы теряем сами вещи
в их непосредственной полноте. Чтобы пережить сук во всей его сучковатости, надо
не связывать разные состояния друг с другом, не говорить, что сук сгорел и
остался пепел, а сломать рамки пространства-времени и каждое явление — сук,
огонь, пепел — понять в вечном теперь как единственное и неповторимое, как
непосредственное воплощение Великой Пустоты, уровня тождества, Бога или как бы
это еще ни называлось. Так, как Ма Юань рисует одинокого удильщика, как Басе
складывает свои хайку.
Явление не растворяется в абсолюте. Бездна Великой Пустоты, открываясь, не
поглощает ветки цветущей сливы. Погруженная в Великую Пустоту, ветка теряет
только прилипшую к ней книжную пыль, остается чистой в своей «такости», в своей
неописуемой подлинности (неописуемой интеллектуально, но художественно вполне
выразимой).
Чтобы подвести к этому, дзэнские мастера употребляли язык двойного алогизма.
Сперва спутываются пространственно-временные связи, превращаются в абсурдные
связи: гора перестает быть горой; сознание падает в Великую Пустоту. Но
следующим шагом алогизма — гора снова становится горой. Великая Пустота
отодвигается, становится фоном картины, а на переднем плане вырастает предмет,
вынырнувший из пустоты, — Сын, единосущный Отцу и от века пребывавший в недрах
Отчих. Эту роль Христа, роль посредника между небом и зем-
==473
лей, абсолютным и относительным, в дзэнском созерцании играет любой предмет,
освобожденный от делового подхода к нему, от тех следов классификации,
инвентаризации, раскладывания по полочкам, которым деловое мышление превращает
праздничный мир поэзии в скучный мир будней.
Можно пересказать дзэнский алогизм двумя четверостишиями Пастернака: Поэзия, не
поступайся ширью.
Храни живую точность, точность тайн.
Не занимайся точками в пунктире
И зерен в мере хлеба не считай.
Это первый поворот — к Целому, к Единому.
Не знаю, решена пь Загадка зги загробной, Но жизнь, как тишина Осенняя,
подробна.
Это второй поворот — к ветке цветущей сливы. Целостная и в то же время подробная
истина высказывается в бесконечном множестве коанов и мондо, так же
неповторимых, как ветка сирени, бабочка на кусте бузины и т.п. Но основные идеи
дзэнского алогизма составляют одну семью и так же сливаются в одну идею, как
платоновские Истина, Добро и Красота, как основные объекты христианской
иконописи. И так же как крест — достаточный символ всего христианства, символ,
выступающий в религиозном созерцании как законченное и совершенное произведение,
не требующее никаких комментариев35, —дзэнский коан или мондо не должны стать
поводом для интеллектуального анализа. Или вы поняли то, что нужно, — тогда
улыбнитесь. Или не поняли — тогда махните рукой. Поймете в другой раз. Держите
образ, данный мастером, в памяти, перекатывайте его в мыслях, как шарик, но не
режьте, не деформируйте, сохраняйте его целым, как стихи, связанные единым
ритмом, стихи, которые потеряют свой дух, если вы начнете искать, что из них
следует. В какой-то миг стихотворение целиком раскроется вам, и вы его поймете —
т.е. переживете.
Довольно сходным образом объясняет дзэнские коаны Судзуки: «Когда мы видим луну,
мы знаем, что это луна, и этого достаточно. Те, кто начинают анализировать опыт
и пытаются
==474
создать теорию познания, — не последователи дзэм»; «Словопрения ведут от одной
сложности к другой, им нет конца. Быть может, единственный эффективный способ
дать монаху... почувствовать ложность его концептуального понимания — это
стукнуть его...»36
Удар палкой (подобно хлопушке в свифтовском королевстве Лапута) возвращает ум,
утонувший в абстракциях, к жизни. Это не телесное наказание, а условный знак,
примитивный условный знак, «absurdum est». Тот, кто пытался бы свести систему
дзэн к палочной дисциплине, показал бы только, что ничего не
ПОНЯЛ.
нтересно сравнить дзэн с таким мыслителем, как Джидду Кришнамурти. Несколько
упрощая дело, можно предположить, что они говорят одно и то же, только
по-разному
На первый взгляд язык дзэн ошеломляет своей трудностью. Алогизм в этом языке
вынесен, подчеркнут. Сразу же ясно, что надо овладеть особой знаковой системой,
что без этого шагу нельзя ступить. Зато потом, если мы не испугались первых
трудностей, система оказывается не такой уже иррациональной. В ней раскрываются
свои законы; алогизм, помноженный на алогизм, ведет себя как минус, умноженный
на минус, и дает плюс — возвращение к предметному миру. Обновленный предметный
мир оказывается поэтическим миром и познается в свободной игре ассоциаций. То,
что мы потеряли, оказывается не чувственной реальностью, а только абстрактными
концепциями реальности37.
Напротив, язык Кришнамурти подкупает свой простотой. Он обещает раскрыть тайну
любви, свободы, бытия, просто очистив эти знакомые слова от всего лишнего, от
неправильного понимания. Нужно всего лишь отделить действие от деятельности,
переживание от пережитого, понять, что любовь — это не чувство и не
привязанность... Но чем дальше, тем больше мы погружаемся в непонятное и в конце
концов открываем традиционные алогизмы индийского религиозного сознания, только
пересказанные другими словами.
Кришнамурти убеждает, когда ни с кем не спорит, ничего не доказывает, а просто
передает свое чувство жизни, создает поэтическое целое, ритм которого
выразительнее отдельных слов. Но когда он пытается убедить первых попавшихся лю-
==475
дей, пришедших к нему, доказать им свой взгляд на мир, это не может не приводить
к неудачам.
Отказавшись от традиций, Кришнамурти остался без языка общения. Он говорит, что
свобода — единственный путь к свободе, что средство — это и есть цель, и в то же
время (невольно, по-видимому) хватается в разговоре за средство, ведущее прочь
от его цели, толкающее к бесплодному спору, к диалогу глухого с глухим.
Обиходный язык интеллигента XX в., которым он пользуется, чрезвычайно плохо
передает то, что ему хочется передать. Информация Кришнамурти — это чувство
Целого, т.е. истина, по его же словам, «не на уровне слов»; высказанная словами,
только словами и ничем, кроме слов, она легко становится предметом бесплодных
словопрений.
И Кришнамурти, и мастера дзэн — импровизаторы, но поразному. Дзэн — традиция
наподобие комедии дель арте, с подготовленными артистами и подготовленной
публикой. Кришнамурти импровизирует так, словно до него ничего подобного не
|
|
|
