 |
Россия на перекрестке культур 15 глава
|
|
|
|
катастрофе. Демократическое Российское государство возможно только как патрон
национальных меньшинств
— и у себя «дома», и в зарубежье, где меньшинством оказались русские. Опираясь
на последовательную правовую защиту меньшинств в России, можно приобрести
поддержку в ООН и помочь правовому прогрессу в бывшей русской Азии. Судьба
России как великой державы —действовать в глобальных мас-
==391
штабах, рассматривать глобальные интересы человечества как свои собственные и не
противопоставлять национальное вселенскому; напротив, национальное должно быть
понято как особенная форма вселенской культуры, как участник вселенского
диалога.
Единство логически разных принципов трудно дается интеллектуалам, воспитанным
советской школой. Господствуют упрощенные модели в духе известных лозунгов:
«техника решает все», «кадры решают все». Сейчас для многих умов «рынок решает
все». Но на Западе иначе. Там — например, в Германии — «социальное рыночное
хозяйство», т.е. «социалистический капитализм» или «капиталистический
социализм», соединение в одном понятии противоположных терминов. И именно эта
непростая модель хорошо работает.
Одна из ошибок нашей перестройки — недооценка культуры. На первых порах ее
просто забросили. Но и сейчас внимание к культуре совершенно недостаточно.
Цивилизованный рынок невозможен без известного типа культуры. Наука не может
развиваться вне культуры. Без эстетической и этической культуры рушится школа.
Представление о том, что культура может подождать, нелепо: период реформ может
растянуться на десятки лет. Культуру так же нельзя откладывать, как дыхание.
Одним из важнейших средств распространения культуры могут быть радио и
|
|
|
телевидение. Сегодня они очень далеки от идеала. Во многих случаях голубой экран
распространяет пошлую суету. Нужен не политический наблюдательный совет, а
художественный совет — без права запрета, но с еженедельным часом эфирного
времени для обсуждения удач и провалов. Участие в таком совете — долг
мыслителей, ученых и писателей.
Дух веет, где хочет. Телевидение и радио могут стать тем, чем была сельская
церковь в жизни старого села. Не помахивая кадилом и не копируя церковь, но дав
простор свободным веяниям высокого духа в искусстве, литературе, публицистике. Я
надеюсь не на громкие политические битвы, а на тихие движения любви. Которые
надо увидеть, записать — и послать как подарок в каждый дом.
Есть встречное движение; во всех больших городах сложились кучки людей,
впитывающих мысли, родившиеся в тишине, стихи и музыку, несущие опыт насыщенного
жизнью покоя. Только к нам двоим (ко мне и к Зинаиде Миркиной) приезжали из
Челябинска, Новосибирска, Костромы, Нижнего Новгорода,
==392
Ногинска, Харькова, Киева, Запорожья, Алма-Аты... Наш друг, писатель и режиссер
Армен Зурабов рассказывал, что фильм «Песня песней» (средневековые стихи на фоне
армянских гор) слушали в Сибири ло десять раз подряд вместе с заснятым на видео
вступительным словом, где объяснялся смысл такого искусства. Я решусь сказать,
что аудитория гораздо шире, чем мы знаем, чем мы можем подтвердить разрозненными
фактами. Но эта аудитория очень мало получает от центрального радио и
телевидения. И очень много льется в эфир пошлости, особенно телевизионной. Не
хватает сознательной установки на счастливое меньшинство, живущее внутренней
жизнью и нашедшее в этой жизни силу противостоять хаосу.
Говорят об упадке духовной жизни; но что, собственно, упало? Упал интерес к
запретным общим местам, очевидным всякому грамотному человеку. Их выкрикнули, на
|
|
|
миг упились своей свободой — и почувствовали пустоту. Упал интерес к дыркам в
официальном макете Истины: макет разорван сверху донизу, но то, что за ним, не
радует. Упал вкус к духовному комфорту, к чтению умных и изысканных книг:
некогда читать, досуг — только в метро, надо подсуетиться и заработать денег Так
живет большинство; и Бог с ним; оно никогда не выдумывало пороха. Но есть не
только оно.
Для меньшинства — я не берусь оценить его количественно, но для какого-то
меньшинства — хаос всегда был вызовом. Самое духовное создание китайского гения
— буддизм дзэн — расцветал в эпохи хаоса, войны всех против всех, разрухи и
голода. То же в Японии. Я думаю, это общий закон. Если бы Августин жил в эпоху
величия Рима, он никогда не написал бы «О граде Божьем».
Вдруг пробуждается сознание, что ничего не решится без внутренней тишины, без
успокоившегося духа. Только тогда в нас войдет и заговорит в нас, нашими устами,
что-то большее, чем мы, что-то истиннее нас.
Не действуй. Действуешь не ты. Косой дымок повис над крышей. Пространства чистые
листы Лишь ждут, что луч на них напишет. Леса дремотные стоят... Кто быть
простым стволом захочет, Чтобы на нем писал закат Пурпурный жар своих
пророчеств?
З.Миршна
==393
Здесь нет нечего нового. Лаоцзы назвал это у-вэй — действие через бездействие.
Такое же накопление силы было в византийской исихии, в безмолвии. Сейчас снова
наступило время, когда надо намолчаться до великой силы. И когда мы намолчимся,
сила придет.
Примечание
' Bellah R. Beyond belief. N.Y., 1970. Ср. также: Лобковиц Н. Христианство и
культура. — «Вопросы философии», 1993, N 3, с.72: «Марксизм есть одно из
порождений христианства».
00.htm - glava18
Восточный религиозный нигилизм
==394
==395
==396
Парадоксы
н
ачиная эту рубрику, мне хочется рассказать о самом себе. Моя вера началась с
неверия, с неспособности поверить в бесконечность пространства и времени, куда
проваливается точка — я. У меня не было тогда понимания, что собственно
невыносима материальная бесконечность. Мне исполнилось 16 лет, шел 1934-й год, и
ни о какой внутренней бесконечности я не мог прочесть. А если бы прочел, то
|
|
|
скорее всего не поверил бы словам. И даже подумал (словами Ленина): опять
идеалистические выверты.
Я испугался, что сойду с ума, и запретил себе заглядывать в бездну. Но через
четыре года оказалось, что неспособность принять научную картину мира глубоко
укоренена в русской литературе. Я нашел ее у Толстого — в «Анне Карениной» и в
«Записках сумасшедшего», у Достоевского (в романе «Идиот») и, наконец,у Тютчева.
Тютчев иногда вспоминает Паскаля (который впервые пережил страх звездных
пространств). Вопрос о месте человека в бесконечности мучает человечество с тех
еще пор. Тут нельзя отделаться переменой идей. Нужно что-то пережить, увидеть. И
я пустился в метафизическое странствие. Я сосредоточился на мысли: если
бесконечность есть, то меня нет. Если я есть, то бесконечности нет. Три месяца я
вертел это в мозгу, почти не обращая внимания на кошмар 1938 года. Я мысленно
погружался в черную бездну и ждал чего-то. Наконец блеснул свет и на волне света
пришли некоторые мысли, которые показались мне очень важными (на самом деле
важно было другое: на дне бездны бессмыслицы есть свет, придающий жизни смысл; а
слова, в которые облеклось чувство света, могут быть разные).
С этих пор во мне медленно росла и углублялась вера в свет на дне бездны. Я
только изредка чувствовал свет, но верил в его реальность, когда света не было.
Постепенно чувство
==397
света стало связываться со словами «любовь», «вечность», «Бог». Потом все
пошатнулось. В 1959 г. на операционном столе умерла моя жена, Ира Муравьева.
Когда она умирала, я пережил свой малый апокалипсис: увидел, как небо
раскололось и кусками падает на землю. Это было мгновенное, но очень сильное
чувство, среди белого дня. Я убежден, что никакой галлюцинации не было. Было
другое: метафоризм восприятия. Потом объясню, что это такое. Галлюцинации пришли
потом, после смерти Иры; мне удалось их преодолеть через два месяца, в новый
год, перед которым три недели я готовился сказать пасынкам: «С Новым годом, с
новым счастьем!» Но осталась невозможность принять Бога, без воли которого не
|
|
|
падает и волос с головы... Недавно я прочел, что Уайтхед различает три ступени
на пути к Богу: Бог-пустота, Бог-враг, Бог-собеседник.
Бог-пустота — примерно то, что называют страхом Божьим. Можно пережить его и без
идеи Бога; для меня, как и для верующего Гоголя, страх Божий был началом
премудрости. Тьма внешняя, бездна греха, бездна звездных пространств — все это
лики Бога-пустоты. И можно называть высший образ просто пустотой — как это
делают некоторые буддисты.
Второй ступенью было столкновение образа Бога со смертью Иры. Я не мог принять
сознательной воли, затолкнувшей ей тромб в сердце. Зло, царящее где-то, можно
принять философски. Но гениальный автор книги Иова сроднил нас с одним
человеком, и судьба одного из них до сих пор потрясает. Важен эффект
присутствия. Иконников — герой книги Гроссмана — не мог простить Богу
коллективизации, Иван Карамазов — судьбу мальчика, затравленного псами. Образ
Бога, без воли которого и волос не упадет с головы, был разрушен одной смертью,
30 октября 1959 г.; и крушение неба 28 октября (в день операции) было метафорой
этой духовной катастрофы. Я вступил на вторую ступень: Бог-враг (или по крайней
мере чужой). Ничего не оставалось, как вернуть Ему билет.
Третья ступень открылась мне в стихотворении Зинаиды Миркиной «Бог кричал». Я
был подготовлен всем предыдущим: невозможностью жить без Бога и невозможностью
принять Его. Образы страстей все время выплывали в сознании, но как их
осмыслить? Вдруг, в погожий летний день 1960 г. я услышал:
==398
Бог кричал. В воздухе плыли Звуки страшней, чем в тяжелом сне. Бога ударили по
тонкой жиле, По руке или даже по глазу — по мне. А кто-то вышел, ветрам
открытый, В мир, точно в судный зал, Чтобы сказать Ему: Ты инквизитор! Не слыша,
что Бог кричал. Он выл с искаженным от боли ликом, В муке смертельной сник. Где
нам расслышать за нашим криком Бога живого крик?
Нет. Он не миф и не житель эфира, Явный, как вал, как гром, Вечно стучащее
сердце мира, То, что живет — во всем. Он всемогущ. Он болезнь оборот, Вызволит
из огня Душу мою, или, взвыв от боли, Он отсечет меня. Пусть, лишь бы сам, лишь
бы смысл Вселенной Бредя не сник в бреду. Нет! Никогда не умрет нетленный Я за
Него
умру.
3.Маркина
Это было то осмысление, которое мне было нужно. Я сразу почувствовал: Бог
вездесущ. Он не сидит на небесном троне, вне страдающей твари; он страдает со
всем страданием — и ликует со всей радостью. Каждый из нас, брошенных в пасть
смерти, — даже мотылек, обжегший крылья, — оторван Богом от собственного сердца.
И судьба Иисуса Христа — знак этого (а вовсе не обещание воскресить во плоти
|
|
|
Сталина и Гитлера, а потом снова отправить их в ад).
Потом я прочел книги людей, переживших и понявших больше меня. Но я понимал их,
исходя из крупиц моего собственного опыта. И я хотел сразу сделать ясным:
сколько крупиц золотого обеспечения в моих толкованиях (в моих банкнотах).
==399
00.htm - glava19
О причинах упадка буддизма в средневековой Индии
Вопрос, поставленный в заглавии, заставляет сразу же уточнить: что мы называем
средневековой Индией? Существует ли вообще индийское средневековье? Или средние
века — категория чисто европейская и распространение ее на Индию приводит только
к бессмысленным натяжкам?
С всемирно-исторической точки зрения можно заметить, что с VIII по XVIII в. на
Индию обрушилось несколько волн мусульманских завоеваний. Арабы, тюрки, афганцы,
захватывая индийские княжества, устанавливали в них порядки, близкие к
средневековым. Эти порядки втягивали Индию в средневосточный феодализм примерно
также, как английские порядки впоследствии втягивали Индию в мировую систему
капитализма.
Однако ислам прочно утвердился только на окраинах Индии и стал здесь основой
особой нации, выделившейся из индийского сообщества. На всей остальной
территории подконтинента влияние ислама не следует переоценивать. Интенсивным
оно стало довольно поздно — к эпохе становления северного бхакти и сикхизма. Что
же происходило раньше в центре и на юге Индии? И в какой мере сдвиги,
происходившие там, можно назвать средневековыми?
Некоторые приметы послебуддийской Индии, хронологически параллельные
христианскому и мусульманскому средневековью, прямо противоположны
средиземноморским. Просветленные лики на фресках — черта древности (угасающей
примерно к VII в., оказав, по-видимому, влияние на формировавшуюся христианскую
иконопись — через миниатюры в манихейских книгах); каменные любовники, бесстыдно
обнимающие друг друга, изваяны позже. Таким образом, в изобразительном искусстве
индийская древность ближе к христианскому средневековью, а индийское
средневековье — к языческой древности.
Однако при более глубоком уровне рассмотрения можно
К оглавлению
==400
заметить, что Индия (как и Китай) вообще не знала противопоставления язычества
(политеизма) монотеизму. Решающим было скорее различие между сешварным и
ниришварным (что почти невозможно перевести на язык европейской культуры и
больше всего соответствует противопоставлению катафатического (позитивного) и
апофатического (негативного) богословия). Поэтому знаки, которые
средиземноморский глаз интерпретирует как приметы язычества, в Индии просто
имеют другой смысл.
Далее, можно заметить, что в истории Индии после арийского завоевания вообще не
было крутых переходов. Не было общего кризиса и распада общества, от аграрных
низов до религиозных святынь, и становления новой цивилизации на обломках
предшествовавшей. Не было эпох, обособленных от прошлого и будущего, как
«античность», «средние века». Но были некоторые сдвиги в сторону античности, в
сторону средневековья. Индийское средневековье — это не пласт, резко отличный от
предшествующих наслоений, а скорее несколько новых ветвей, выросших на старом
стволе рядом с другими; и масса старых, давно сложившихся ветвей в любую эпоху
превосходит новое, недавнее, придает индийской культуре отпечаток неизменности,
органической цельности. Поэтому было бы правильнее говорить не об индийском
средневековье, а об индийской средневековости. Только по стилистическим
соображениям мы будем пользоваться более привычным словом.
В период средних веков в Индии падает влияние буддизма; за исключением Бенгалии
(где, может быть, развитие просто запаздывало. Население Бенгалии трактовалось в
древности как млечха, варвары). К VII в. он близок к исчезновению и вскоре
совсем исчезает. Падает влияние джайнизма. Расцветает своеобразное, чисто
индийское учение о связи духа и плоти (тантризм, с V в.). Оно проникает в
буддийскую общину Бенгалии, преображает ее и отсюда завоевывает Тибет.
Перекликаясь и переплетаясь с тантризмом, подымается новая волна бхакти
(эмоционального преклонения перед Богом), с характерной для индийских средних
веков эротической окраской.
Эпицентр всех этих движений — на юге. Зачинатели лирики бхакти и философии
веданты — дравиды, потомки доарийского населения. Можно говорить о своеобразной
культурной реконкисте дравидского юга против многовекового влияния арийского
севера. Оживают остатки архаичных шаманистических культов, с игрой мужского и
женского, чувственного и сверхчувственного, с тенденцией к экстазу и трансу, к
победе народных
==401
и женских форм культа (пляска, хоровод, радение) над интеллектуальным и мужским
(созерцание и нравственное действие). Образ безумного Шивы, одновременно
пляшущего и неподвижного, мужчины и женщины, разрушителя и хранителя, вытесняет
сурового аскета Махавиру, основателя джайнизма; Кришна, со своей флейтой, со
своей возлюбленной Радхой и хороводами пастушек, берет верх над ясным, тихим,
созерцательным Буддой.
Переход к средневековью в Индии, как и повсюду, получил внешнее выражение в
новых формах религиозной жизни. Но что стоит за сменой символов, за упадком
любви к Будде и ростом любви к Кришне или Шиве? Почему философия, описывающая
абсолютную целостность положительно, как тождество атмана и брахмана, стала
казаться совершеннее, чем философия, описывающая абсолют негативно, как шуньяту
(нечто вроде нуля в точке пересечения координат — абсолютную опустошенность от
всего единичного, частного)? Мы очень мало знаем о социально-экономических
сдвигах в Индии 1 тысячелетия н. э. Но даже если бы данных оказалось намного
больше и удалось построить связную модель развития индийского «феодализма», это
вряд ли помогло бы понять, почему буддизм, окрасивший средневековую культуру
Китая и всего Дальнего Востока, в средневековой культуре Индии исчезает; почему
в Индии буддизм — примета античности, а в Китае — примета средневековья.
В Индии, как и в Китае, не было переселения народов, варваризации, вообще того,
что англичане называют темными веками (V1-X вв.), в отличие от средних (XI-XV
вв.), — никакого грубого перерыва в преемственности культуры, никакой смены
этнического субстрата (племена, вторгавшиеся в Индию, могли захватывать
политическую власть, но они были немногочисленны и быстро усваивали язык
побежденных). И поэтому на первый план выступает то, что история
Средиземноморья, с ее политическими катастрофами, маскирует: внутренний ритм
развития культуры, ее колебания в рамках некоего этнического единства.
Развитие человеческого общества периодически разрушает его цельность, вызывает
кризисы, выходом из которых становится новая форма глубинной духовной жизни.
Опираясь на эту заново обретенную глубину, люди создают новые святыни, новые
этические нормы, и восстанавливается здание старых норм. Каждый крупный шаг в
развитии общества, в дифференциации его структур вызывает изменение нравственных
задач,
==402
и если эти задачи не выполняются, то системы, созданные чисто политическими,
военными, административными средствами, оказываются неустойчивыми.
Ни одно общество не может существовать без известного минимума солидарности
между его членами, без известного чувства ответственности каждого за всех.
Поэтому переход от рода к племени и от племени к народности и «вселенским»
империям был трудным делом: каждый раз надо было создавать не только новые
организационные рамки, но и новую систему высших образов, икон, связывающих
людей общим культом, общими ценностями, общим нравственным идеалом. С другой
стороны, системы символов, в которых «записан» был новый духовный уровень, не
могли быть по-настоящему усвоены без известного общего повышения
интеллектуального уровня (связанного с производством, с трудом, с общественным
строем), а следовательно, без социально-политических сдвигов духовные сдвиги,
достигнутые одиночками, оставались делом одиночек, не превращались в действенный
фактор исторического процесса.
Каждая эпоха, каждая культура преувеличенно акцентирует одну какую-то сторону,
каждая эпоха отличается известным креном, перегибом, который в следующую эпоху
сменяется креном в противоположную сторону. Или, если крен никак не
выправляется, дело может дойти до полной утраты равновесия и до гибели, распада
исторического коллектива.
То, что мы называем «средневековьем», было попыткой выгнуть палку, перегнутую
«античностью». И поэтому нельзя понять средние века, не поняв классической
древности.
Нам сейчас кажется естественным, что человек индивидуально изучает проблему (по
книгам или делая опыты и наблюдения), расчленяет ее на строго установленные
отрезки (факты), а затем соединяет эти отрезки (факты) рамками непротиворечивой
модели (теории). Но такое поведение в примитивных и архаических обществах
существовало только в очень неразвитой форме и никогда не распространялось на
коренные вопросы бытия. По-деловому, трезво-рационально можно было обсудить и
решить какое-либо частное дело (например, рыночную сделку). А представления о
мире, о людях, об основах космического и общественного порядка не обсуждались.
Они были священными, т.е. складывались в особые, экстатические минуты, в
состоянии вдохновения поэтов-мудрецов. Гимны Вед, слагавшиеся риши, заучивались
наизусть, и эту высшую мудрость только комментировали, толковали; истинность ее
не
==403
подвергалась сомнению. Примерно так же складывалась и поддерживалась традиция в
других культурах.
Постепенно, однако, развивалось трезвое индивидуальное мышление, способность
логического анализа традиции. Этому очень способствовала письменность,
разгрузившая память и увеличившая возможность сравнивать и сопоставлять
различные традиции, находить неувязки, противоречия между ними. Этому
способствовало возникновение первых государств, в которых разные племена со
своими традициями оказались стиснутыми в поле одной плюралистической культуры.
Этому способствовали разделение труда и расслоение общества на новые группы,
ослабление племенных и родовых связей, рост практической самостоятельности
личности (по крайней мере личности господствующей). В результате
фольклорно-религиозное сознание (традиционная мудрость) утрачивает свою
монополию1. Рядом с медленным впитыванием знаний путем слушания, заучивания и
постепенного интуитивного проникновения в целостность культуры, в дух традиции
возникает быстрый путь логического усвоения знаний как ряда суждений, связанных
силлогизмами. Выделяются некоторые постулаты, основанные на опыте или привычке,
и на их основе с помощью логики каждый способный ученик может разработать
стройную систему взглядов. Рушится принудительная связь личности с традицией,
преданием (до классической древности — единственной формой мировоззрения и
системой морали). Мудрец может добровольно признать авторитет фольклорной
традиции (как «ортодоксальные» школы индийской философии). Но становится
возможным и другое, антитрадиционное мировоззрение.
Важнейшие памятники культуры становятся авторскими, на них ложится отпечаток
личности, и эту личность (как пророка и философа, ученого и поэта) запоминают.
Появляется имя автора перед заглавием свитка и авторская интонация в тексте.
Появляются новые формы выражения личной точки зрения, новые формы коммуникации:
подчеркнуто эмоциональные, обращенные только к сердцу (в авторской поэзии) или
подчеркнуто логичные, обращенные только к разуму. Наконец, возникает философия —
новая область культуры, личная форма целостного миросозерцания, ядро, в котором
концентрируется индивидуально-логическое мышление, разрушавшее традиционные
связи символов и создававшее свои, новые, «рациональные».
Рационализация символов культуры приводит в конце концов к распространению
авторских учений, совершенно отбра-
==404
сывающих традиционные моральные нормы, образцы и авторитеты. Эти учения
усваиваются, с одной стороны, рядовыми членами общества, с другой — государями и
диктаторами. Современный социолог Р.Белла описывает этот процесс так:
«Откровенно атеистический или цинично манипулятивный подход к религии (как
системе символов культуры, имеющей объективный, независимый от отдельного
человека характер. — Г.Л.) был разработан такими группами политических
мыслителей, как легисты в древнем Китае, последователи школы артха в Индии,
греческие софисты... Теории и действия политических секуляристов были часто
очень благоприятны для роста способности общества к обучению и... политическим
реформам — по крайней мере на короткий срок. Однако последовательная
секуляризация и рационализация политики, в ходе которой пограничные знаки
религии резко отметались, приводила исторические общества2 к серьезным
разрушениям...»
Таким образом, интеллектуальная революция древности оказалась чрезвычайно
противоречивой по своим следствиям. Колоссально возросла интеллектуальная
мобильность (способность создавать новые системы). Это относится и к новым
теориям, и к новым практически реальным системам. Достаточно упомянуть империю
Маурья, Кушанскую империю и царство Гупта. Были заложены основы нового цикла
человеческой истории, и вся позднейшая культура так или иначе восходит к своим
«классическим» истокам. Однако новые системы не способны были до конца заполнить
вакуум, образовавшийся от распада старых, фольклорных, родо-племенных традиций.
Общество теряет единую систему ценностей. Исчезают взаимное понимание,
солидарность и чувство ответственности друг за друга. Рост имморализма
правителей и граждан ставит политические системы под угрозу распада. В
результате возникает реакция против разума, своеобразный раннесредневековый
романтизм, поиски сердечного, эмоционального, интуитивного отношения к миру,
объединяющей веры, поиски «спасителя», способного дать новый нравственный закон.
Эта схема в какой-то мере может быть приложена и к Индии. Некоторые явления
индийской средневековой жизни перекликаются с европейскими, ближневосточными,
китайскими. Падает интерес к проектам перестроек общества и государства (в
классической Индии, в эпоху строительства великих империй, этот интерес был.
Памятник его — «Артхашастра», трактат об управлении государством и хозяйством).
Еще больше внимания уделяется внутренней жизни личности в сложивших-
==405
ся, от нее не зависящих условиях. В религиозных поэмах социальные темы уступают
место эротическим (ср. «Бхагаватгиту» и «Гитаговинду»). Слабеет интерес к строго
научному познанию фактов и их отношений (характерных для философских школ ньяя и
вайшешика, для джайнской и части буддийской традиции). Высшие достижения
индийской грамматики, математики, логики, натурфилософии завершаются примерно
тогда же, когда начинается расцвет бхакти и веданты. И дело не только в
физическом разгроме центров культуры мусульманами. Бедствия не помешали
размышлениям Шанкары и Рамануджи; но они размышляли иначе, чем мыслители
древности.
Возрождается уважение к архаической традиции, уходящей корнями в поэзию Вед и
первые упанишады. Усиливается мифологический наклон философии. Но процесс не
сводится к этому. Канон становится привлекательным даже для мыслителей,
стремившихся дать строго понятийную, демифологизированную картину мира (если
угодно, абстрактную картину). Разум, опиравшийся на произвольные предпосылки, за
несколько веков интеллектуальных экспериментов дошел до господства парадокса и
до утверждения абсурда как самой адекватной формы описания реальности3. Но этим
он подорвал свое собственное господство и открыл дорогу возрождению
традиционного философствования, основанного на многотысячелетнем авторитете.
Даже такой оригинальный мыслитель, как шанкара, выступает как скромный
комментатор упанишад, «Брахмасутры», «Бхагаватгиты». В рамках канона его
интеллекту просторнее, чем в мире буддийских парадоксов. Канон дает ему
постулаты и термины, необходимые для построения ясной и простой системы4.
Лирику бхакти и философию веданты можно сопоставить с суфизмом и христианским
мистицизмом5. Однако аналогии подхватывают отдельные факты и оставляют в тени
другие. Далеко не все в средневековой Индии аналогично другим регионам, много
прямо противоположно. Повсюду в средние века мировые религии вытесняют и
поглощают местные культы; в Индии наоборот; местная религия, индуизм, поглощает
мировую, буддизм. В Европе и на Ближнем Востоке древность не стыдилась
|
|
|
