 |
Россия на перекрестке культур 26 глава
|
|
|
|
своим поклонником, бхактом). Существует бесчисленное множество оттенков
нигилистических, полунигилистических, слегка окрашенных нигилизмом религиозных
течений. Различные «пути освобождения» индуизма спорят, например, возможно ли
полное «освобождение» и тождество с абсолютом (брахманом) при жизни (отсюда
понятие «дживанмукта», «освобожденный при жизни». В системе индуизма это
соответствует иудео-христианскому «взятый живым на небо»). Аналогичный спор идет
в рамках буддизма. Идеал теравады — абсолютная отрешенность, затихание,
связанное с прекращением всякой активности. А некоторые толки махаяны пришли к
отрицанию нирваны, к идеалу «пробуждения» (по-японски «сатори»), «высшего мига»,
достигнутого (в крайних вариантах дзэн) без внешней отрешенности, в самой гуще
жизни. «Сатори», подобно влюбленности, только эмоционально уносит на небо.
Современный теоретик дзэн-буддизма, Судзуки, описывает его так: «Совсем как
обычный ежедневный опыт, только на два вершка над землей» (Уоттс, «Путь дзэн»,
22).
Кришнамурти — в этом же ряду. «Пережитое, — пишет Кришнамурти в эссе
«Переживание», по обыкновению играя слова-
==521
ми, — это одно, а переживание — другое...'. В переживании отсутствует пережитое.
Пережитое должно угаснуть, чтобы дать. место переживанию». (Надо забыть
прошлое, забыть конечное, единичное, чтобы освободить место для вечного теперь,
для нерасчлененного целого.)
«В переживании нет ни испытывающего, ни испытываемого. Дерево, собака, вечерняя
звезда — это не предметы, которые надо испытать. Это само движение переживания.
Нет никакого разрыва между наблюдающим и наблюдаемым. Нет ни времени, ни
|
|
|
пространства, с которыми мысль могла отождествить себя. Мысль полностью
отсутствует; зато есть бытие. Такое состояние бытия не может быть предметом
мысли, медитации"; это не что-то, чего нужно достичь. Испытывающий должен
перестать испытывать. Только тогда наступает бытие. В безмолвии его движения
лежит неведомое».
Приведем для сравнения другой текст — описание «сатори», оставленное
сравнительно недавно умершим наставником дзэн Сасаки: «Однажды я стер из головы
все понятия, оставил все желания, отбросил слова, которыми мыслил, и остался в
покое. Я чувствовал легкое головокружение — как будто меня втаскивают куда-то...
Вдруг—бац! я вошел. Я потерял границы моего физического тела. Конечно, у меня
была кожа, но я чувствовал, что стою в центре космоса. Я говорил, но мои слова
потеряли свое значение. Я видел людей, которые приходили ко мне, но все они были
одним и тем же человеком. Все были мною' Я никогда не знал этого мира. Я думал,
что меня создали, но теперь приходится изменить свое мнение: я никогда не был
создан; я был космос; никакого индивидуального г-на Сасаки больше не было»
(Уоттс, «Путь дзэн», 121).
Столкновение традиционной индийской религиозной метафизики с современным
английским позитивизмом дало примерно такие же результаты, как некогда, в V-V1
вв., столкновение индийской религиозной метафизики с китайскими традициями.
Возникла школа мистицизма без догматов, без авторитетов, без явных философских
предпосылок34. Школа отрешенности, достигаемой без ухода в пустыню, без йоги и
других приемов. Школа присутствия в жизни, но незахвачемности решением
практических задач, способных вызвать
По-английски игра слов: experience, experiencing. «Комментарии», 1, 31-32.
•• В других контекстах Кришнамурти выделяет «истинную медитацию», внимание к
целому, разрушающее любой частным объект или символ.
==522
«отождествление» личности с общественным идеалом, учреждением, делом, вызвать
|
|
|
отчуждение от собственной глубины. Как противовес силам отчуждения, подобные
школы не раз играли важную роль в развитии культуры, например дзэн в средние
века, выйдя из первоначального, чисто аскетического состояния и слившись с
практикой искусства. Как замкнутая в себе система, как довлеющий себе абсолют,
любая школа отрешенности от суеты, от частностей превращается в бегство и от
целостности жизни. Никто лучше Кришнамурти не понимает эту опасность; но она
коренится в самой основе его мистицизма — и любого мистицизма.
По мнению Сюареса, «с 1927 года нет «эволюции» Кришнамурти. Целое не
развивается. Но есть и всегда будет развитие его выражений» (Сюарес, 93).
В известной мере это так. Но тогда нет и эволюции христианства. Ядро
христианства — Новый Завет — остается неизменным. «Целое не развивается».
Меняются только теологические системы «выражения целого».
Аналогия дает возможность понять, в чем не прав Сюарес. Выступления Кришнамурти
1927-1929 гг., говоря языком «организованных религий», были «откровением»,
первым, полным непосредственной свежести и поэтической силы, высказыванием
религиозной идеи. А «Комментарии» стоят на полпути между откровением и
теологической системой. Некоторые эссе сохраняют характер поэтического
вдохновения, звучат как стихотворения в прозе (см. ниже). Другие же построены на
тончайшем логическом анализе категорий, сухом и точном. Эти логические этюды еще
не слились в логическую систему. Но очень легко построить из них теологию и
схоластику кришнамуртизма.
По мнению Сюареса, Кришнамурти всего только упорядочил язык, уточнил термины. Но
с этого начинается история любой «организованной религии». Откровения почти
никогда не отличались логической стройностью и последовательностью35. Откровения
всегда вызывали недоразумения, толки, ереси и догмы. В этом противоречии —
внутренний источник развития любой религии. Смена толкований — это и есть
история религии.
Таким образом, вечность откровения (вечность вдохновения) вовсе не значит, что у
него нет истории. И уточнение терминов Кришнамурти — акт истории; снимая одни
противоре-
==523
|
|
|
чия, он создает другие. Зрелый Кришнамурти не перестал быть поэтом; но
потребность в логической последовательности уже борется в нем с поэзией,
разрушает целостность поэтического видения и многозначность поэтического слова.
Происходит и другой процесс: меняется отношение к жизни. «Целое не развивается»,
но некоторые ипостаси его отступают на задний план, и вместо них акцент падает
на другие. В 1927-1929 гг. Кришнамурти переполнен радостью открытия и доверия к
людям. Заявляя о роспуске Ордена Звезды, он говорит: «Я хочу сделать человека
свободным, радостным, как птица в ясном небе, раскованным, независимым,
экстатичным в своей свободе» (Сюарес, 118). Под впечатлением сурового
исторического опыта 30-40-х годов эта жизнерадостная открытость миру временами
исчезает, идеальный облик «свободного человека» меняется, становится суше,
суровее; отношение к общественной действительности приобретает характер
стоического пессимизма (см. ниже выдержку из «Человека и его Я»).
Молодой Кришнамурти готов раскрыть объятия всему человечеству без разбора: «В
святом храме и в зале танцев, на светлом челе саньясина и в спотыкающейся
поступи пьяного, со шлюхой и девственницей — ты встретишь своего
Возлюбленного»36.
Он по-пантагрюэлевски доверяет человеческим желаниям и страстям37: «Чтобы
завоевать свободу, нужно великое желание. Люди боятся желаний, думают, что в них
зло, которое надо разрушить. Но это — ошибочное поведение... Большинство людей
имеет интенсивные, жгучие, жизненные желания, но вместо использования и развития
их, они либо подавляют желания, либо сами подпадают под их власть. Без желания
не может быть творческой работы...
В чем конечная цель чувств? Страстная отрешенность. Быть способным к любви и в
то же время не быть ни к кому и ни к чему привязанным — абсолютное совершенство
чувств... Любовь — какой бы завистливой, ревнивой, тиранической, эгоистичной она
ни была — это бутон, который распустится в великой славе и подарит свой аромат
всем проходящим мимо» (Сюарес, 105-106).
Мы выделили фразу, которую Кришнамурти мог бы повторить 20 лет спустя. Однако
|
|
|
невозможно оценить ее вне контекста. В 50-е годы Кришнамурти не думает, что в
обыкновенной. земной любви, в привязанности человека к человеку (без мис-
==524
тического чувства целого) есть истина. Реальность и нереальность, истина и ложь
строго отделяются друг от друга.
Этот процесс никогда не завершается; теолог все время борется в Кришнамурти с
поэтом, и каждый читатель может взять в «Комментариях» то, что ему ближе: поэзию
или нигилистическую схоластику. В конце концов, ранний и поздний Кришнамурти —
одно и то же лицо. «Поздний Кришнамурти» — абстракция, логическое завершение
тенденций, которые ведут к «кришнамуртизму». Этого завершения на самом деле нет
(так же как нет обособленных друг от друга теолога и поэта). Но тенденции к
подобному завершению реальны, и стоит домыслить их. Не для того, чтобы «свести»
Кришнамурти к простой непротиворечивой модели, но чтобы сопоставить и
противопоставить друг другу две пары возможных завершений (ранний— поздний, поэт
— теолог) и в итоге лучше понять динамику развития очень необычного мыслителя.
В 1927-1929 гг. Кришнамурти несколько раз оговаривается, что решительно ничего
не имеет против социальной организованности и совместной работы там, где они
разумны и необходимы. Вот самое яркое место: «Сейчас вы мыслите коллективно,
чтобы осознать истину (имеется в виду церковь, теософское общество и т.п. —
Г.Л.), и развиваете свою личность, свое самовыражение в деятельности, которая
должна быть только коллективной (экономика); и вот я говорю, что вы должны
работать коллективно, а искать истину индивидуально, независимо»3'.
Кришнамурти 40-50-х годов, часто замыкается в себе. Он отвергает не только
организованную религию, но всякие организованные действия, как только они
выходят за рамки небольшой группы людей, хорошо знающих друг друга. Кришнамурти
понятно, что цивилизация не исчерпывается этими интимными связями, но тем хуже
для цивилизации! «Вся игра этой цивилизации — по ту сторону того, что он считает
естественным порядком, подходящим для человека. Если другие думают, что они
могут приспособиться к ней, он, напротив, просто не приспособлен к ней.
Разумеется, он использует в этой цивилизации то, что физически нужно для жизни в
соответствии с минимумом, освобожденным от всех личных желаний. Если вследствие
каких-либо обстоятельств он не может раздобыть этот минимум, это может ослабить
его физически..., убить его, но это не изменит его природы...»3'.
Кришнамурти всегда считал, что начинать надо с личности: «Поскольку личность не
|
|
|
решила своих собственных проблем,
==525
проблемы мира не решены»4'. «Личность — это все включающее, а не все
исключающее»4'. Однако в 1930 г. «все включающая личность» Кришнамурти была
полна энтузиазма, а в 1956 г. она временами переполнена горечью. Это нельзя
объяснить только внутренней логикой развития мировоззрения, на которой
настаивает Сюарес.
Сама действительность заставляла Кришнамурти замыкаться, сжиматься,
действительность «горячей» и холодной войны. И если в «Бомбейских беседах»
(1960), в «Парижских беседах» (1961) и в «Этих проблемах культуры» (1964)
крайности внутренней отрешенности смягчаются, сильнее гуманистические мотивы, то
это опять, быть может, влияние времени: сказывается атмосфера «разрядки». Не
придавая никакого значения «механической стороне существования», Кришнамурти все
же чувствует атмосферу, в которой живет, и высказывает свое чувство —
непосредственно, стихийно, эмоционально; таким образом — не сознавая этого сам —
он участвует в исторических сдвигах...
Наиболее крупное создание Кришнамурти — «Комментарии к жизни» — очень
своеобразное произведение. Понятными словами начинается речь о чем-то простом и
понятном; потом мысль уходит в глубины абстракции, но слова остаются теми же,
чтение их вызывает привычные ассоциации... Между тем, в ходе беседы значение
слов постепенно изменяется и подменяется.
После длинных и часто утомительных уточнений смысла слова смежного значения,
почти синонимы, превращаются в антонимы42, один из этих антонимов превращается в
носителя абсолютной лжи, другой —в носителя абсолютной истины. Все основные
категории мысли Кришнамурти — теологические категории. но заново изготовленные
из материала обиходного языка. Понять Кришнамурти — значит разобрать эту скрытую
теологию, установить, что «понимание» Кришнамурти стоит в одном ряду с лраджней,
джняной и т.п., что его «любовь» близка к каруне, каритас. Тогда все становится
на место и мнимая полупонятность уступает место трудной, но разрешимой задаче
действительного понимания. Кришнамурти 40-50-х годов не признает никаких уровней
реальности. Реальность абсолютна, неделима, лишена качеств и может быть описана
только словом «ничто». Этот древиеин-
==526
дийский (по преимуществу буддийский) ход мысли мы уже неоднократно отмечали.
Чтобы наступила реальность, —личность, с точки зрения Кришнамурти, должна
исчезнуть: «...Страх быть ничем толкает личность (-самость) к деятельности, но
она есть ничто, она есть пустота.
Если мы способны взглянуть в эту пустоту, быть с этим саднящим одиночеством,
тогда страх совершенно исчезает и происходит коренное преображение. Чтобы это
случилось, должно быть переживание ничтожества — а оно немыслимо, если остается
переживающий. Если есть желание пережить эту пустоту, чтобы преодолеть ее, выйти
вверх и по ту сторону ее, тогда нет переживания; ибо личность (-самость),
тождественная себе самой, остается. Если переживающий чувствует (или: имеет
опыт), переживание исчезает. Только переживание того, что есть, не называя его,
приносит свободу от того, что есть» («Комментарии», 1, 54).
Это очень близко к традиционной для Индии религиозной философии, от упанишад до
буддизма шуньявады (хотя в нее и вклинивается христианский термин
«преображение»). Также перекликается с буддизмом нижеследующее: «Желание быть —
начало сложности. Под давлением растущего желания быть, внутренне и внешне, мы
накапливаем или отвергаем, взращиваем и отрицаем. Видя, что время все отнимает,
мы стремимся к вневременному. Борьба за то, чтобы быть, положительно или
отрицательно, через привязанность или отречение, никогда не может быть доведена
до конца с помощью внешних средств: жеста, дисциплины, упражнений'; но понимание
этой борьбы приведет с собой, естественно и непроизвольно, свободу от внешнего и
внутреннего накопления с их конфликтами. Нельзя достичь реальности отречением;
она недостижима для любых средств. Все средства и цели — форма привязанности, и
они должны прекратиться, чтобы наступила реальность» («Комментарии», 1, 36).
Негативная религиозность последовательно отвергает все, способное «стать
кумиром», в том числе внешнюю отрешенность. Ибо отрешенность — это та же форма
частного действия, направленного к определенной и поэтому частной цели. Тогда
как «освобождение» (в буддийском смысле слова) требует полного затихания
желаний, в том числе и желания «освободиться», полного отказа от желания
обладать чем бы то ни было, хотя бы нирваной, тождеством с брахманом и т.п.
' В подлиннике practice — очень богатое оттенками слово.
==527
. «Найдете ли вы Бога, если ищете его? Можно ли искать непознаваемое? Чтобы
найти, надо знать, что вы ищите. Если вы силитесь найти, — то, что вы найдете,
будет отражением вас самих; это будет то, что вы хотите, а созданное желанием —
не истина". Искать истину — значит отрицать истину. У истины нет постоянного
местожительства; к ней нет дороги, нет проводника, и слово — не истина... Когда
ищут истину, найденное может быть только плодом неведенья, ибо сами поиски
порождены неведеньем. Вы не можете отыскать реальность вы должны прекратиться",
чтобы наступила реальность».
Таким образом, от противоречий действительности мысль Кришнамурти упорно
стремится к ничто. Это ничто особого рода: не ничто, которого нет, а ничто,
которое есть, пустота, наполненная неким неоформившимся духом бытия,
целостности. В пропасти ничто гибнет только частное, единичное. Единое, целое
возрождается, как феникс из пепла. Некоторую аналогию можно найти в путешествии
Фауста к Матерям (в «Классической Вальпургиевой ночи»): «В твоем ничто я мыслю
все найти!» Созерацание ничто (-целого) рождает у Кришнамурти сознание единства
со всем существующим. Это сознание он называет любовью43.
Тут, однако же, сразу необходима оговорка. Любовь остается любовью только у
Кришнамурти-поэта. У Кришнамурти-теолога целое — это абстракция целого,
оторванная от частностей. И любовь Кришнамурти-теолога — абстракция любви,
своего рода ничто любви. Любовь (вернее, «это») оказывается чем-то совершенно
несовместимым с привязанностью. «Привязанность отрицает любовь» («Комментарии»,
1, 152). Даже скорбь матери, потерявшей сына, берется под сомнение
(«Комментарии», 1, 103-106); логический итог эссе — суетность всякого
индивидуального чувства (эстетический итог с этим не совпадает; см. ниже). Ничто
религиозного нигилизма не менее ревниво, чем Иегова: оно не терпит рядом с собой
никакого другого кумира, никакого другого предмета любви. Оно дарует частному
только сочувствие — одинаково теплое к умершему ребенку и раздавленному
кузнечику.
Еще больше углубившись в понимание любви, мы узнаем, что «Любовь — не чувство,
не ощущение; это пламя без дыма.
' Интересно вспомнить совершенно другую оценку желания у молодого Кришнамурти
(см. выше). Точка зрения зрелого Кришнамурти такова: желать можно только
частного; целое не имеет облика и поэтому не вызывает желания. Ср.
«Комментарии», 3, 221-228.
" cease. «Комментарии», 1, 46. Это повторяется и во втором, и в третьем томе.
==528
Вы познаете любовь, когда вас, как мыслителя, не станет. Вы не можете принести
себя, мыслителя, в жертву любви. Никакие обдуманные действия не ведут к любви,
ибо она не от ума. Усилия, воля, направленные к любви, — это мысль о любви; а
мысль о любви — чувство (или ощущение, нечто слишком частное. — Г.П.). Мысль не
может мыслить любви, ибо любовь по ту сторону мысли. Мысль длится, а любовь
неисчерпаема. То, что неисчерпаемо, всегда ново, а то, что длится, всегда
страшится конца. Тот, кто кончится, познает вечное начало любви»44.
Истинная любовь, «пламя без дыма», познается только через ничто, через понимание
своей духовной нищеты, через глубокую отрешенность от всего, что можно иметь, от
мира частностей, от сансары: «До тех пор, пока вы пытаетесь чем-то стать, пока
что-то владеет вами, неизбежны конфликты, запутанность и растущее страдание46.
Вы можете думать, что вы сами, с вашими достижениями и успехами, не будете
подхвачены лавиной распада; но вы не можете избежать его, ибо вы — частица этого
распада. Ваша деятельность, ваши мысли, сама структура вашего существования
основаны на конфликте и запутанности, а стало быть, на процессе распада. Пока вы
не хотите стать ничем, — хотя вы есть ничто, — вы неизбежно будете вскармливать
вражду и страдание. Готовность быть ничем не может быть создана отречением,
внутренними и внешними усилиями; надо просто увидеть истину того, что есть.
Видеть то, что есть, — значит освободиться от страха необеспеченности, страха,
который вскармливает привязанность и ведет к иллюзии бесстрастия, отречения.
Любовь к тому, что есть46, — начало мудрости. Любовь одна дает, она одна может
соединять; отречение и самопожертвование — пути изоляции и иллюзии»
(«Комментарии», 1,103).
Всякий вопрос, возникший у собеседника, примерно таким же образом поворачивается
перпендикулярно к плоскости, на которой возможны частные решения, направляется в
глубину, к единому, к целому, недоступному анализу. То, что Кришнамурти здесь
говорит о любви, иногда говорится о другом символе «этого» Различия между
словами, между проблемами исчезают так же, как различия между радиусами, когда
они встречаются в нулевой точке в центре шара. Всякая проблема превращается в
неразрешимую загадку, в коан, требует полного духовного преображения47.
И так же как многие дзэн-буддисты, Кришнамурти не выдерживает до конца этот
принцип, дополняет негативное из-
==529
ложение своей доктрины — позитивным, в терминах, сравнительно ясно и логично
связанных друг с другом, — примерно так, как это делалось в более
рационалистических вариантах буддизма: «Есть только энергия. Не существует
вопроса, кто ее использует. Не энергия, а только потребитель ее запутывается в
противоречиях боли и наслаждения. Потребитель как единица и как множество
говорит: «Это правильно,а это ложно, это хорошо, а это плохо», — и увековечивает
конфликт... Может ли потребитель энергии, названный желанием, прекратиться?...
Это единственная проблема, а не то, чтобы контролировать, дисциплинировать или
сублимировать желание. Когда вы начинаете понимать это, желание приобретает
другое значение; тогда оно становится чистотой творчества, движением истины...»
(«Комментарии», 3, 227). «...Такой ум открывает состояние творчества,
охватывающее все существование. Это и есть то, что вы называете истиной или
Богом» («Беседы в Бомбее», с.96).
Сравним эти размышления Кришнамурти со словами Д.Судзуки: «Тришна (жажда,
желание. — Г.П.) по сути дела одна и та же в любой форме, какую она примет...
Человеческая тришна, как мы ее внутренне чувствуем, должна быть такой же у
кошки, или собаки, или вороны, или змеи. Когда кошка гонится за крысой, когда
змея пожирает лягушку, когда собака, яростно лая, прыгает вокруг белки на
дереве, когда свинья бродит по двору, роясь в грязи, когда рыба, играя,
проплывает в пруду, когда волны сердито грохочут в бурном море, — разве мы не
чувствуем здесь нашу собственную тришну, выражающуюся в бесконечно разнообразных
формах? Звезды ярко светят, задумчиво мерцая в чистом осеннем небе; цветы лотоса
раскрываются ранним летним утром, перед восходом солнца; когда приходит весна,
мертвые деревья наперегонки выпускают свежие зеленые листья, пробуждаясь от
долгого зимнего сна, — разве мы не видим во всем этом нечто от нашей
человеческой тришны, утверждающей себя?» (Судзуки, «Мистицизм христианский и
буддийский», 125).
«Взглянув на идею переселения душ с этой точки зрения, разве не интересно
понять, что мы переселяемся в другие существа (через осознание единой во всех
жажды. — Г.П.) в каждый момент нашей жизни, вместо того, чтобы пройти через него
после смерти и ожидать, пока пройдут многие кальпы?» (Там же, 126.)
Это духовное переселение в другие существа, чувство един-
К оглавлению
==530
ства с миром, ведет — в традиционных терминах, которые использует Судзуки, — к
«махакаруне». т.е. тому самому, что Кришнамурти называет «любовью».
«Быть может нелишне здесь сказать несколько слов о различиях между отношением
ранних и поздних буддистов к доктрине переселения душ и тришны. Как мы уже
видели, трактовка предмета ранними буддистами всегда негативна, ибо они
стремятся подчеркнуть аспект освобождения. Поздние буддисты, однако, восстали
против этого... Они утверждают, что тришна ведет ко злу, если избирает дурных
спутников, — т.е. если она сочетается с относительным или психологическим Я,
опираясь на него как на последнюю реальность и верховный принцип жизни. Тришна
тогда превращается в самого непокорного и ненасытного властителя. То, что хотели
победить ранние буддисты, было этим сортом тришны, отклонившимся от своей
первоначальной природы и ставшим носителем эгоистических импульсов. Точнее, они
хотели не победить его, а бежать из состояние захваченности им. Это сделало их
негативистами и эскапистами.
Позднейшие буддисты поняли, что тришна — то, что образует человеческую природу,
да и все остальное на свете; что отрицать тришну — значит совершить
самоубийство; что бежать от тришны — верх противоречия, абсолютно немыслимое
дело; что то самое, что заставляет нас желать отрицания или бегства от тришны,
тоже есть тришна. Поэтому все, что мы можем сделать для себя, — или скорее то,
что тришна может сделать для себя самой, — это вернуть ее к себе, очистить ее от
всего загромоздившего и засорившего ее путем трансцендентального знания,
праджни. Позднее буддисты, таким образом, дают тришне идти ее собственным путем,
без всяких препятствий. Тришна или «жажда» становится тогда «махакаруной» или
«абсолютным состраданием» — сущностью состояния будды и бодисатвы» (там же,
126-127).
В широкой перспективе развития буддизма, которую рисует Судзуки, нетрудно было
бы найти место для Кришнамурти — где-то у истоков дзэн. При этом своеобразие
Кришнамурти может быть сведено к словам, к плану выражения. В рамках словесных
конструкций, созданных Кришнамурти, его «открытость» часто становится
закрытостыо; и кажется, что боязнь «отождествить» себя с какой-то ограниченной
деятельностью выстраивает вокруг Кришнамурти незримую стену. Вспоминается Бог
монофизитов, который не может воплотиться, не утратив своей божественной
природы. Это — «неразвитая напряженность
==531
принципа» (Гегель), характерная для ранних ступеней развития мировых религий;
впоследствии некоторые религиозные течения пытаются ее преодолеть".
Рассматривая Кришнамурти как мыслителя, философа, анализируя систему его
категорий, мы до некоторой степени сами ее достраивали, ибо логически
организованной системы у Кришнамурти нет. Это мыслитель-эссеист, и часто —
скорее поэт, чем мыслитель. Временами он увлекается тонкостями логического
анализа, временами — равнодушно перешагивает через зияющие противоречия.
Необходимо понять и эту сторону мышления Кришнамурти, от которой мы ранее
отвлекались. Поэтически-философское единство возникает у Кришнамурти только
тогда, когда сама мысль его, следующая за лирической картиной природы, внутренне
поэтична, движется скорее как ряд взволнованных высказываний, чем строгое
умозаключение. Это можно сказать об эссе «Уединение и обособленность»,
«Переживание», «Известное и неизвестное», «Безмолвие»49. Процитирую первый из
них.
«Солнце зашло, и деревья стали темными и резкими на тем-' неющем небе. Тихо
текла широкая могучая река. Луна только что показалась над горизонтом. Она
просвечивала между двумя большими деревьями, но еще не давала тени.
Мы поднялись по крутому берегу реки и пошли дорогой, огибающей зеленые пшеничные
поля. Эта дорога была очень древней; много тысяч людей ходили по ней, и она была
полна преданий и тишины. Дорога вилась среди полей, тамариндовых деревьев и
заброшенных храмов. Попадались большие сады; воздух наполнялся благоуханием
цветущего горошка. Птицы рассаживались на ночь, и большой пруд начал отражать
звезды. Природа не была общительной в этот вечер. Деревья стояли поодаль,
погруженные в молчание и темноту. Проехала на велосипедах группа крестьян,
болтавших о чем-то, и снова наступило глубокое молчанье — тот покой, который
приходит, когда вещи остаются одни.
Уединение не было мучительным, пугающим одиночеством. Это уединение бытия; оно
нетленно, богато и полно. Тамариндовое дерево не имеет другого существования,
кроме как быть самим собой. Так и эта уединенность. Вы одни, как огонь, как
цветок, но не сознаете своей чистоты и безграничности. По-
==532
настоящему общаться можно только в уединении. Уединиться — не значит отрекаться
|
|
|
