 |
Россия на перекрестке культур 16 глава
|
|
|
|
обнаженного тела, средние века тщательно одевают его, в некоторых районах (под
влиянием ислама) скульптура вовсе исчезает. В Индии, напротив, древность
драпирует женское тело в плотные складки ткани, потом драпировки на статуях
становятся менее ощутимы и, наконец, вовсе падают. Скрытая эротика уступает
место явной: храмы Х-Х1 вв. украшаются фигура-
==406
ми нагих любовников, слившихся в объятиях. Эта эротическая скульптура вызывала
горячие нападки пуритан и находила не менее горячих защитников'. Указывалось,
что эротическая скульптура в храме является проверкой искренности верующего, его
способности видеть священное в любом облике7; что эротические культы имеют
древние корни; и есть поверье, что скульптурная пара любовников предохраняет
храм от молнии, урагана и других стихийных бедствий*. Однако почему возникли эти
поверья? Почему архаические пласты, менее влиятельные в классической древности,
всплыли именно в средние века?
К парадоксальным чертам индийского средневековья, в свою очередь, можно
подобрать аналогии в других регионах. Средневековье повсюду время не только
распространения, но и вульгаризации мировых религий, и предельным случаем
приспособления к субстрату является растворение в нем. Именно в средние века
мировые религии теряют свой космополитический дух, превращаются в ряд
национальных и региональных культов, а новая нравственность, которую они
первоначально несли миру, растворяется в местных нравах и порою совершенно
исчезает в них. Можно также сказать, что средние века повсюду более напряженно,
остро переживают влечение друг к другу мужчины и женщины, чем древность.
Тем не менее остается вопрос: почему именно в Индии поглощение новозаветных
|
|
|
культов архаическим субстратом и мистическая эротика приобрели такой размах?
Для этого развития важно, что в Индии философия сложилась внутри жреческой
традиции, а не вне ее, как в Греции или в Китае. Целостность бытия была впервые
осознана умом, погруженным в толкование ритуала, в терминах, связанных с
ритуалом (атман, брахман)9. Мыслители классической Индии (с VI-V вв. до н.э.)
часто равнодушны к специфически жреческим, обрядовым проблемам. Но вопросы,
связанные с молитвенным самоуглублением, продолжают оставаться для них на первом
плане. И философский рационализм, характерный для классической древности во всех
регионах, приобретает в Индии оттенок аскетического рационализма (джайнизм,
отчасти буддизм, старейшие индуистские системы санкхья и йога). Существуют и
другие формы рационального миросозерцания, иначе акцентированные, направленные к
овладению чувственно осязаемым миром. Они отразились в «Артхашастре», в
«(Камасутре»10 и других памятниках. Но эти формы менее значимы, менее
авторитетны. Становление личности шло в Индии на фоне укрепления, а не
разрушения (или по крайней мере серьезного кризи-
==407
са) родовых связей. Социальный строй развивался от системы варн к системе джати
(каст), связывавших практическую свободу личности тесным законом свадхармы.
Поэтому развитая личность склонна была воспринимать социальную действительность
в целом как безнадежно запутанную (сансару), страдание (ду<<ха) и искать
спасения в аскетическом подвиге, в отказе от общественной активности, в чистом
самоуглублении. Чем меньше светская мобильность, тем больше тяга развитой
личности к духовной мобильности, к движению внутрь. Это общий закон. И в Индии,
где социальная мобильность минимальна, тяготение к отшельничеству (а потом и
монашеству) оказалось наибольшим.
|
|
|
Движение началось в образованных верхах общества, меньше страдавших физически,
но более развитых личностно и больше сознававших альтернативу роевой жизни
(личное спасение). Новое незаметно выросло из старого, из традиционных
упражнений брахманов в созерцании. Перейдя к кшатриям, слишком развитым, чтобы
добродетельно сражаться, движение стало еретическим, отвергающим свадхарму, и в
конечном счете «новозаветным», общечеловеческим. Однако и Будда, и Махавира
обращались практически только к человеку, умевшему ясно, логично мыслить, т.е. к
образованному (или очень одаренному) человеку, к протоинтеллигенту. Образование
оставалось аристократической привилегией, и, таким образом, все древние движения
оставались в рамках духовной аристократии. Отсюда их духовная возвышенность — и
социальная узость. Между тем к средним векам чувство личного конфликта с
обществом распространилось в народе, стало народным (имеется в виду не конфликт
группы с группой, касты с кастой, а личности с обществом во всей его
целостности, с общественным строем). И традиционная, архаическая по своим
истокам религиозная система сумела откликнуться на вызов времени. Движение
бхакти, объединившее верхи и низы, нашло в себе место для каждого. И основой
объединения стали не «новозаветные», а «дозаветные» архаические символы.
Тенденции к секуляризму в индийской культуре слабее, чем в других регионах.
Культура обычно сохраняет иерархический строй с аскетическими ценностями на
вершине. Но это архаическое неразличение религии и культуры имеет свою оборотную
сторону. Основная религия Индии, хранимая брахманами, никогда не становится
религией «не от
==408
мира сего». Скорее это, как в примитивных и архаических коллективах, общее место
всех важнейших ценностей общества, в том числе совсем не религиозных (в
европейском понимании этого слова). Четыре кардинальные ценности индуизма — это
кама (чувственное наслаждение), артха (богатство, власть, благополучие), дхарма
(нравственный закон, религиозный и общественный долг), мокша (внутренняя свобода
мистического созерцания, отрешенность). Бог и Мамона здесь мирно соседствуют,
|
|
|
размещаются на разных ступенях одной пирамиды. В результате автор «Камасутры» не
имеет никаких оснований оспаривать ценность мокши. Он просто утверждает, что
конечная цель религии может быть наилучшим образом достигнута по пути
материального благополучия, умеренного погружения в чувственные наслаждения и
добропорядочного выполнения своего общественного долга. Религия освящает
общество в целом, человека в целом, во всех его направлениях, и, таким образом,
оказывается не чем-то отличным от культуры, а самой культурой, сакрализованной
культурой. Оборотной стороной сакрализации общества оказывается обмирщенность
религии.
Эта особенность индуизма как культуры связана с его активной ролью в
функционировании общественного механизма. Целостность социальной системы
гарантируется в Индии скорее психологическими санкциями за нарушение кастового
долга (обеспеченными верой в их неизбежность), чем административными мерами11.
Индийская администрация, если сравнивать ее с римской или китайской, наименее
эффективна. Зато огромного влияния достигают религиозные авторитеты. Всякая
реформа, чтобы стать эффективной, должна стать религиозной реформой. Это правило
подтвердилось даже в Новое время, в деятельности Рам Мохан Роя, Вивекананды,
Ганди. Тем более естественно, что крупнейшие реформаторы древней Индии —
религиозные реформаторы. Некоторые из них были по своим задаткам скорее
социальными реформаторами (подобно Рам Мохан Рою и Ганди), другие — особо
одаренными мистиками (подобно Рамакришне и Вивекананде)'2, но все они оказались
стиснутыми в единственном поле, открытом для инициативы, — в поле религии.
Только человек, добившийся религиозного авторитета, мог рассчитывать на
независимый общественный авторитет. Солон или Конфуций в древней Индии
немыслимы. В религиозную сферу, таким образом, необходимо втягиваются люди и
проблемы, которые в других странах оставались полностью или частично вне
религии.
==409
В этой связи может быть лучше понят общеизвестный факт, что попытки создания
|
|
|
«всемирной» (региональной) империи возникают в Индии после того, как буддизм уже
создал основы мировой религии (а не до аналогичных религиозных сдвигов, как в
Средиземноморье и Китае), и энергия политических преобразований намного уступает
религиозному рвению буддистов и джайнов. Империя Маурья так и не достигла своих
естественных границ (через которые перешагнули императоры Рима и Китая).
Император Ашока, потрясенный десятками тысяч убитых, павших при завоевании
Калинги, торжественно обещает в дальнейшем посылать за границы своей державы
только монахов, проповедников новой веры и новой нравственности. Этому
фактическому положению вещей соответствует термин «буддийская Индия»,
охватывающий примерно тот самый период, который в Средиземноморье называют
античностью.
Однако предельным, крайним, прямолинейным выражением специфических тенденций
«буддийской Индии» был не столько буддизм, сколько джайнизм. Именно джайнизм (а
не буддизм, слишком сложный и текучий) позволяет легко продемонстрировать
«перегиб» древности, против которого восстали средние века; тот перегиб, реакция
на который нарастала из века в век и в конце концов дала обратный перегиб.
Джайнизм почти неизвестен широкому читателю. Его часто рассматривают в одном
ряду с буддизмом как второстепенный вид того же рода. На самом деле джайнизм не
меньше отличается от буддизма, чем манихейство от христианства; и если древний
буддизм временами сдвинут в джайнизм (или полуджайнизм), то очень сходные вещи
происходят с христианством в истории его многочисленных ересей...
Прежде чем переходить к подробностям, в которых легко запутаться, отметим одно
решающее отличие: в буддизме чрезвычайно важную роль играет то, что не
высказано, «благородное молчание» Будды, его отказ отвечать на вопросы:
существуют ли боги? Или они не существуют? Бессмертен ли Будда, достигший
нирваны? Или и он не бессмертен? Вечен ли мир во времени? Или не вечен?
Бесконечен ли мир в пространстве? Или не бесконечен? Будда, по преданию,
показывал ученикам горсть листьев и спрашивал: много ли это? — Немного, отвечали
ученики. — А сколько листьев в лесу? — Неисчислимо больше, отвечали ему. — Так
же и то, что я не сказал вам, неисчислимо больше сказанного, учил Будда,
придавая своему молчанию больший смысл, большую сакральность, чем своим словам.
К оглавлению
==410
В некоторых буддийских текстах молчание осмыслено как слово, и слово
центральное, примерно равное слову Бог (с большой буквы) в негативной теологии
христианства". Рационализируя словесную ткань — то, что высказано, — буддизм,
|
|
|
однако, сохраняет значимость паузы, значимость ритма текста, которая обычно
теряется при переходе от мифологического мышления к философскому. Благодаря этой
особенности буддизм оказался «срединным путем» не только между неумеренной
чувственностью и умерщвлением плоти, как это высказано в Бенаресской проповеди,
но также между поэтическим и научным освоением мира. Ранний буддизм строго
соблюдает правило Витгенштейна: «Не говорить ничего, кроме того, что может быть
сказано» — ясно и недвусмысленно; «о чем невозможно говорить, о том следует
молчать»14. Буддийские тексты дали логический синтаксис древнеиндийской науке,
проложили дорогу расцвету психологии, гносеологии, собственно логики,
математики15. В то же время акцент на невысказанном и значимость паузы делают
основные буддийские тексты поэтичными. Буддизм, несмотря на внешнюю сухость
сутр, вызвал глубокую волну в литературе и в искусстве Индии, создал
своеобразный мир джатак, статуй Гандхары, росписей Аджанты.
Из чувства целостности бытия, переданного «благородным молчанием», рождается
основная нравственная идея буддизма — идея любви-сострадания. Эта идея внутренне
поэтична. Она «поется»'6. Напротив, основная нравственная идея джайнизма,
справедливость, вызывает гораздо более рассудочный отклик. Она предполагает
людей, отделившихся друг от друга (как все предметы в мире) и затем снова
связанных известным разумным отношением — отношением равенства. Человек познает
себя атомом среди атомов, вещью среди вещей — и признает, что другие не хуже
его. В этих рамках джайнизм безупречен и воспитал много поколений честных,
надежных людей. Но добродетели здравого смысла не ведут к целостному чувству, в
котором исчезает различие между нравственным и прекрасным, между этикой и
эстетикой. Джайнская идея проповедуется, доказывается, но не поется.
Эстетический мир джайнизма беден. Джайны больше приспосабливают к своим нуждам
традиционные формы индуистской литературы и искусства, чем создают подлинно
новое.
Таким образом, буддийский текст, прочитанный с пониманием значимости
невысказанного, раскрывает мироощущение, совершенно несхожее с джайнским. Но
если прочесть тот же текст, обращая внимание только на высказанное, то разница
==411
между буддизмом и джайнизмом стирается. Буддизм может быть воспринят как
выветрившийся и запутанно изложенный джайнизм. Так именно понимали буддизм
джайны (упрекая Будду, что он обокрал Махавиру и приспособил его суровое учение
к потребностям слабых людей). Так именно понимали буддизм еретики, начиная с
легендарного Девадатты, упрекавшего Будду за отход от суровых правил аскезы. Так
буддизм был понят европейскими учеными XIX в. Это характерные и по-своему
необходимые недоразумения, но все же недоразумения.
То, что реально сближает буддизм с джайнизмом, — это время, в которое они
возникли, язык (возможно, подготовленный развитием упанишад), среда, к которой
они обращались, наконец, то, от чего оба учения отталкивались. Буддизм и
джайнизм сходятся в том, от чего (и для кого) ищут освобождения, но совершенно
расходятся в понимании сущности духовной
свободы.
Гаутаму, прозванного Татхагатой и Буддой, и Вардхаману, прозванного Махавирой и
Джиной17, одинаково не удовлетворяет манера упанишад кружиться вокруг главной
темы, называя ее туманными, многозначными, меняющими свой облик словами. Оба
пытаются мыслить строго, ясно, однозначно. Но в результате возникают два
совершенно разных понимания реальности. Атман упанишад (единство бессмертной
индивидуальной души и образа абсолютной целостности) как бы делится на две
части. Буддизм признал только второе, абсолютно единое, неописуемо подлинное,
то, на что можно лишь указать: вот это! — но нельзя назвать, разве только
негативно: «Есть, о отшельники, царство, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни
воздуха, ни сферы бесконечного пространства, ни сферы чего бы то ни было, ни
сферы восприятия или невосприятия, ни этого, ни того света, ни солнца, ни луны.
Это, о отшельники, я называю ни приходить, ни идти, ни стоять, ни исчезать, ни
возникать. Оно без точки опоры, без начала, без основания; именно там конец
страдания. Трудно увидеть это не-я, нелегко понять истину. Преодолена жажда для
знающего, и для созерцающего ничего не осталось. Есть, о отшельники,
нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если бы, о отшельники, не
было этого нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было
бы избавления от рожденного, ставшего, сотворенного, оформленного...»18
Единое описывается буддизмом как не-предмет и не-я. Понять единое — значит
преодолеть иллюзию «я», души. То, что человек считает своей душой, на самом деле
состоит из не-
==412
скольких конгломератов (скандх) материальных и духовных частиц, неустойчивых и
непостоянных, рассыпающихся в прах при первом прикосновении Сами частицы
непредметны; скорее это всплески, возмущения поля (которое в буддийской
философии называлось шуньятой, пустотой) — всплески пустоты. Сущность этих
частиц (дхарм) — ничто, пустота, и сущность Я, души — также ничто, пустота.
Глубина души и разума моделируется не как предмет, а как отверстие, щель между
предметами, через которую светится нечто неописуемое, дающее избавление от
страдания, нерасчлененно целое — то, что в других системах именуется Дао,
Единым, Логосом, Богом.
Напротив, для Махавиры реальность — это бессмертная индивидуальная душа. Мир
состоит из бесчисленного количества индивидуальностей, также независимых друг от
друга, как атомы Демокрита. Если буддийская картина мира напоминает
имперссионистическое полотно, на котором целостные облики складываются из
мазков, по отдельности не имеющих смысла (или музыку, в которой смысл имеет
только сочетание звуков, по отдельности «пустых», лишенных значения), то
джайнская система мира складывается из элементов, каждый из которых четко
обрисован. В джайнской вселенной есть секреты (раскрывающиеся перед
победителем), но нет вечной и непостижимой тайны. Мир, состоящий из
принципиально обозримых частей, может быть раз и навсегда познан, и победитель
(джина) знает его. Опираясь на незыблемую основу знания, остается только
подавить грубую плоть, мешающую достичь состояния кевалин". Главным средством
спасения становится железная воля, главным путем — беспощадный аскетизм:
препятствовать возникновению мыслей о чувственных удовольствиях, направляя ум к
созерцанию, изучению священных текстов, беседам с наставником и пр.;
препятствовать дурным речам, дав клятву молчания; препятствовать невольному
вреду какой-либо живой душе (мошке, например), застыв в неподвижной позе — лежа,
сидя или стоя. Нет таких подвигов аскетизма, которых не совершали бы джайнские
святые.
Буддизму такое поведение глубоко чуждо. У него нет цели, к которой можно
приблизиться волевым усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм.
Предмет буддийской мысли (неставшее, нерожденное) все время остается
интеллектуально неуловимым. Ясная мысль подводит к нему — и останавливается на
пороге. За этим порогом — духовный скачок от имен предметов и целей к чему-то,
что не может быть описано словом, примерно как при «понимании» музыки. Тут
==413
нужно не подавление чувства (в пользу правильно натренированного и направленного
джайнского интеллекта), а только высветление естественного сотрудничества
чувства и мысли. Таким образом, философия буддизма тесно связана с его этикой, с
«благородным срединным путем», с отказом от аскетической гимнастики.
Срединный путь гораздо труднее понять, чем ясно очерченные принципы джайнизма.
Поэтому буддизм, спускаясь в народные низы, перестает быть буддизмом, становится
либо полуджайнизмом, либо простым почитанием Будды как Бхагавата (господа),
бхагаватизмом, сливающимся с индуистским бхагаватизмом. А джайнизм, найдя
психологически родственную среду, прочно укрепляется в ней. Джайнизм мыслим на
уровне сектанта-начетчика. Джайны могут жить маленькими общинами во враждебном
окружении, без высокообразованной элиты, сохраняя основы учения Махавиры и не
смешивая их ни с чем другим; буддизм же к такому существованию не приспособлен.
Поэтому буддизм так хрупок, беспомощен в условиях преследований. Как только
мусульманские завоеватели Бенгалии вырезали ученых монахов (на рубеже XII и XIII
вв.), «колесо дхармы» рассыпалось.
Соскальзывание со срединного пути в одну из крайностей заложено в самой природе
(или, скажем по-современному, в самой структуре) буддизма. Древний буддизм
соскальзывал к джайнизму, средневековый — к индуизму20. Стихи «Джаммапады»,
воспринятые немузыкальным слухом, не звучат как музыка, не доносят молчание
Будды; они просто учат, наставляют: «Серьезность — путь к бессмертию.
Легкомыслие — путь к смерти. Серьезные не умирают. Легкомысленные подобны
мертвецам»2'. Это вызывало протесты — но буддизм дал место и для тенденций
протеста против сухой серьезности. Таким образом, движение к средним векам
развивалось и вне, и внутри буддизма, преображая его, заставляя терять свою
высокую серьезность, становиться грубовато-красочным, народным, игровым,
сказочным, хороводным.
Секрет упанишад, вынесенный на площадь, остался тайной. Последователи новых
учений просто сменили кастовую свадхарму на дхарму монаха. Действительную
свободу духа подменил путь к свободе, закон, ведущий к свободе. Но, как и всякий
закон, джайнский и (сдвинутый к нему в массовом сознании) буддийский закон были
ограничением актуальной свободы, подавлением ее. Это вызывало новую неудов-
==414
летворенность, тоску по утраченной силе непосредственного, неочищенного
человеческого чувства. Протест неизбежно нарастал даже среди монахов,
отказавшихся от мира. Но еще более острой была неудовлетворенность мирян.
Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму (или джайнизму), слишком мало изменилась.
Если раньше полноценным духовным существом был брахман, то теперь им стал монах.
Сочувствующие могли «получить заслугу», подавая ему милостыню, и за это
надеяться на лучшую карму в следующем рождении; но то же самое предлагала
верующему любая религия Индии. Никакого преимущества здесь у буддизма не было.
Напротив, кое-что новые, неортодоксальные учения отнимали у народа: красочность
праздника. Люди по-прежнему страдали от кастовой скованности, нищеты, унижений,
произвола, болезней, старости, смерти. Но в добавление ко всем этим бедам поблек
праздник. Старая культовая система по крайней мере уравновешивала тиранию
кастового закона праздничным разгулом, праздничной игрой. Ведущие течения
древности единодушно обесценивали праздник, рассматривали «путь» как дело,
направленное к спасению, дело, к которому надо относиться со всей серьезностью,
не тратя силы на песни и танцы. Общая тирания закона не ослабела от попыток
реформировать его, а скорее возросла.
Антипраздничная тенденция так или иначе ощутима и в древнем брахманизме22 с его
равнодушием к чувствам верующих, с его превращением обрядности в сухой
профессиональный акт. Но брахманизм из уважения к традиции что-то от примитивной
красочности праздничного обряда сохранил. Новые, интеллектуалистические учения
были в этом отношении беспощадны. Народную праздничную стихию они отвергали с
порога.
Джайнизм сохранил свою суровость до сих пор. В самый большой свой праздник,
Парьюшанас, джайны постятся, вспоминают свои грехи и просят друг у друга
прощения. Это очень благородно, но несколько скучно и совершенно не
удовлетворяет потребности большинства людей в праздничной разрядке. Сами
представления джайнов о мире лишены праздничной красочности. Не только на
джайнской земле, но и на джайнском небе все очень серьезно. Нет не только
внешней красочности, чувственно ощутимых радостей игры, но и возможности
внутреннего праздника. В самом уме джайнов, очищенном от суеты, не хватает
образов, в игре которых освобождается воображение, скрашивая человеку жизнь,
вызывая минуты праздничного настроения даже в темнице.
==415
В буддийской серьезности (в отличие от джайнской) есть своя музыкальность; но
это музыкальность минорного лада, не всем доступная. В восприятии народа это
музыка, пригодная только для похорон. В Китае буддийского монаха, пришедшего на
свадьбу, могут побить (монах на свадьбе считается дурным предзнаменованием).
Примерно так же обстоит дело в Японии: свадьбу играют с жрецами местной религии
синто, буддийских бонз приглашают на похороны. На Цейлоне, где буддизм —
единственная религия образованного общества, народ сохраняет двоеверие и во
многих случаях обращается к колдунам и шаманам. Только в Тибете буддизм
превратился в целостную систему, удовлетворяющую все человеческие потребности.
Но единственность этого примера показывает, что тенденция к такому завершению
была, во всяком случае, не очень сильной.
Это все надо иметь в виду, когда мы подходим к вопросу: почему буддизм в Индии
исчез? Буддизм охотнее терпит народный праздник, обряд, игру рядом с собой, чем
органически включает в свою структуру. И здесь индуизм постепенно превзошел его.
Религия брахманов научилась лучше, чем буддизм, сочетать глубины (доступные
только элите) с лубочной красочностью и эмоциональной насыщенностью массового
обряда.
Надо учесть еще одно обстоятельство. В Индии нет понятия ложного бога, ложной
веры. Чужая или старая вера — это вера недостаточная, не вполне эффективная, не
дающая полного освобождения. Но в известных пределах она мыслится истинной.
Поэтому религиозные сдвиги происходят на основе одного и того же
фольклорно-мифологического фонда, перемещая в нем или отодвигая, но не ссылая в
ад всей массы старых небожителей. Это облегчает и распространение новой веры, и
реставрацию старой. Христианство, поставив на место арийских громовержцев
(Зевса, Тора, Перуна) еврейского Илью-Пророка, не избежало соблазна
приспособления к структуре сознания христианизированных народов. Но варварские
представления о священном могли восторжествовать только de facto. Огрубение
религии в интерпретации ее символов было, быть может, большим, чем в Индии; но
сами символы Нового Завета оставались незыблемыми; франки и русичи клялись на
Евангелии (запрещавшем клятвы) и возносили молитвы о победе над врагом распятому
Христу.
==416
В Индии процесс шел иначе. Буддизм развивался в поле традиционной мифологии и
вынужден был обратить в новую веру не только людей, но и богов. Будда, согласно
одной из легенд, поднялся на небо Брахмы и просветил своей проповедью
небожителей. С тех пор эти стихийные божества стали нравственно прекрасными и
приобрели достоинство бодисатв23. Индуизм признал Гаутаму Будду одним из десяти
важнейших аватар (воплощений) Вишну. Таким образом, рядом с буддийской версией
вселенской мифологии, охватывавшей все наличные системы, возникла индуистская.
Буддисты включили в свой культ индуистские праздники. Индуисты, в свою очередь,
включили в свой культ день просветления Будды. В этой игре в поддавки средний
человек без помощи ученых-теологов совершенно потерял способность разобраться,
где кончается одна религия и где начинается другая.
Почему же индуизм воспользовался этой ситуацией лучше, чем, скажем, китайский
соперник буддизма — даосизм (тоже вступивший с буддизмом в очень сложные,
чересполосные взаимозависимые отношения)? Проникая в Юго-Восточную Азию и на
Дальний Восток, буддизм повсюду смешивался с самыми разнообразными верованиями и
мог, казалось, совершенно растворяться в них. Но философия, принесенная из
Индии, позволяла воспитывать элиту в буддийском духе. А мифология, чуждая
местным традициям, придавала всей религиозной структуре своеобразную,
специфически буддийскую внешность. Иначе говоря, буддизм вне Индии выступал как
носитель общеиндийского культурного фонда, и этот фонд помогал ему играть роль
мировой религии (примерно так же, как Ветхий Завет помогал распространению
христианства). В Индии же буддизм воспринимался скорее как отклонение от
традиции, и в долголетней борьбе послебуддийский индуизм отстоял свое
преимущественное право на общеиндийское наследство (включая и буддийское,
успевшее к тому времени стать частью традиции).
Особенно легко показать это на судьбе философии. В странах, не обладавших
собственной философской традицией, буддийская фиолософия, заняв пустое место,
удерживала его, как правило, очень прочно24. Жрецы бон (в Тибете) или синто (в
Японии) ничего не могли ей противопоставить. Интеллектуальная элита, не знавшая
никакой другой философии, кроме буддийской, от всего сердца покорялась ей и
прочно хранила ей верность. Напротив, там, где местная культура располагала
самостоятельными философскими традициями, положение буддизма было менее
устойчивым. Конфуцианство, освоившись с
|
|
|
