Шумер, Аккад, Вавилон и Ассирия 4 глава

³⁰ Ghoslal U N. Op cit, p 82, 84, 91, 93, 101.

³¹ Бонгард-Левин 1.. 1/. Древнеиндийская цивилизация..., с. 68.

-¹² См.: Топоров В Н. Дхаммапада и буддийская литература.— В кн.: «Дхам-

мапада». М., I960, с 18. ³³ См.: Бонгард-Левин Г. М. Индия в древности, с. 105.

Ланка в III в. до н. э. Другие авторитетные буддийские тексты от­носятся: к I в. н. э. («Саундара-нандам кавьям» Ашвагхошн), IV в. н. э. («Джатакамала» или «Гирлянда джатак» Арья Шлры) ^и и еще к более позднему времени («Дулва» — тибетская версия жиз­ни Будды в 13 томах) ³⁵. Они воспроизводят многие положения «палийского канона».

Б уддизм возник как с воеобразный бунт против религии брахма-низма. Он отвергал ее основу — веру в священный характер Вед и в бога-творца. Ведийской космологии, основанной на божествен­ной воле, буддизм противопоставляет попытки рационалистического объяснения вселенной и общества. В раннем буддизме сильны нотки секуляризма и агностицизма. Этот общий философский подход рас­пространяется и на область социально-политических идей.

Палийские канонические тексты характеризуют складывавшуюся в предмаурийский период науку о приобретении и сохранении вла­сти (условно — наука политики) как «науку кшатриев», основан­ную на разнузданном эгоизме и жестокости в преследовании своих целей. Согласно «Дигха Никае», политика принадлежит к разряду низких наук или искусств, посредством которых мнимые аскеты и брахманы зарабатывают на жизнь. Примеры осуждения брахманских представлений о методах властвования содержатся и в «Джата-ках»³⁶. Буддийские рационалистические концепции социальной эволюции подрывали притязания правителей, оправдывавших свою власть священными книгами брахманизма, в частности ведийской теорией божественного происхождения каст.

Очень существенный вклад раннего буддизма в политическую мысль древней Индии заключается в принципиально важной попыт­ ке десакрал изировать то, что можно было бы назвать политическим со знанием, в разработке оригинальной теории происхождения обще­ства и власти, в о трицании божественного происхождения в арн и в объяснении этого явления функциональным разделением труда, в этическом абсолютизме, отвергающем имморализм брахманско-кшатрийской «политической науки» и в привлечении внимания к республиканским формам государственности, тогда как брахманизм, да и сменивший его индуизм, концентрировались почти исключи­тельно на царской власти ".

Отрицая святость сословно-кастовых установлений, буддизм проповедовал рав енство меж ду людьми, но этот аспект учения был совершенно лишен социальных преломлений и ограничивался рели­гиозной сферой^а8. Буддизм ни в малейшей степени не был движе­нием общественного преобразования или обновления. Он сознатель- но замы кался в сфере нравственного совершенствования. Люди

³⁴ Арья Шура. Гирлянда джатак. М., 1962. С достоверностью можно сказать что этот соорник создан не позже VI в. н. э. См. предисловие О. Ф Волко­вой к нааванному изданию, с. 10.

⁸⁵ Salelore В. A. Op. cit., p 322

³⁶ Ghoihal U. N. Op. cit., p. 65.

³¹ Названные концепции рассматриваются в последующих разделах.

Janet P. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale P 1887, vol. 1, p. 18.

считались равными, ибо все они живут в мире страданий и за все­ми ими признавалась способность к духовному росту (впрочем, были и оговорки; так, Будде приписывался запрет принимать в религиоз­ную общину рабов). Вне этих пределов проблема равенства не ста­вилась. Реальная политическая роль раннего буддизма в истории Индии парадоксально не вяжется с его демократическими тенден­циями, сказавшимися и в провозглашении иллюзорного равенства, и во внутреннем устройстве буддийских общин в первые века их существования, и во внимании к республиканским формам правле­ния (буддизм сложился в республиканских объединениях восточной Индии). Подавляющее большинство исследователей сходятся в том, что на деле благодаря отрицанию племенного строя и племенных распрей, утверждению, что прочная власть предохраняет моральные устои от расшатывания, и антибрахманским тенденциям, с сочувст­вием воспринятым кшатрийской правящей элитой, стремившейся избавиться от претензий высшей касты на попечительство, буддизм способствовал становлению империи Маурьев. Буддизм умел прове­сти грань между правилами монашеской и мирской жизни. Его требования аскетизма, ухода от мира, внутреннего сосредоточения и нравственного роста сознательно смягчались для мирян и потому не стали сколько-нибудь существенным дестабилизирующим факто­ром в политической жизни. Мнение, что формирование империи бы­ло не ускорено, а, наоборот, замедлено буддизмом благодаря его учению о ненасилии³⁹, находит мало приверженцев. Сам высказав­ший его профессор В. П. Варма справедливо отвергал распростра­ненные среди пацифистов Запада попытки изображать Будду как сторонника ненасильственного сопротивления и указывал, что Буд­да, действительно, был сторонником ненасилия в плане индиви­дуальной этики, но ошибочно думать, будто он осуждал войну как таковую⁴⁰. Имперские тенденции раннего буддизма нашли выра­жение в воспевании «мирового правителя». В двух фрагментах «Дигхи Никаи» дается сказочное изображение покорения мира. Другие цари признают верховенство мирового правителя, а он позволяет им сохранить свои владения при условии соблюдения принципов, предназначенных буддизмом для мирян. «Мировому пра­вителю» свойственны полное верховенство, успешное управление и справедливость. Он рассматривается как мирской двойник мирового духовного учителя— Будды⁴¹. Теория «правителя мира» соответ­ствовала имперским стремлениям Маурьев, а в первые века новой эры наряду с падением престижа ведийских богов под влиянием буддизма способствовала обожествлению индийских царей.

Начав с восстания против религии брахманизма, буддизм в зна­чительной степени содействовал его реформированию, но сам при этом утрачивал самобытность. Различия между двумя религиозными системами, очень рельефные в период становления буддизма, сгла-

³⁹ Varma V Р Op. cit, p. 126.

⁴⁰ Ibid., p. ИГ)

⁴¹ Glwhal U.. V. Op. cit., p. 77—79.

живались. К XIII в. буддийские общины перестали существовать на территории Индии⁴². Буддизм в этой стране был поглощен инду­измом.

Джайнизм возник раньше буддизма, но наши сведения о нем более поздние. Первоначальный джайнский канон был утрачен. Дошедшие до нас джайнские сутры впервые были записаны в V в. н. э., однако происхождение многих изложенных в них идей более давнее, хотя точное время его не установлено. В работах джайнистов Джинасены («Адипурана») и его ученика Гунабхадры («Уттарадурана») дается наиболее ясное изложение идей этой школы о происхождении общества и власти. Для них характерны представления о чередовании периодов прогресса и упадка. Подобно буддизму, джайнизм лишает социально-политические институты святости и объясняет их развитие реальными условиями и потреб­ностями, но он не избежал некоторого обожествления патриархов, с которыми связывается введение элементов принуждения и порядка по мере постепенной утраты обществом первоначального совершен­ства в связи с проявлением корыстных стремлений людей. Джайнизм не был социальным движением. Еще в большей степени, чем буд­дизм, он призывал к отходу от мирских интересов и аскетизму. Джинасена объявлял ненасилие (ахимса) принципом деятельности власти и преследовал цель полного овладения миром посредством ахимсы, но это не мешало правителям, оказывавшим покровитель­ство джайнским проповедникам, не следовать этому принципу⁴³.

Период с IV в. до н. э. до III в. н. э. Он начинается с полу­тора веков процветания империи Маурьев, с которой обычно связы­вают происхождение одного из наиболее известных и значительных памятников политической мысли древней Индии — «Артхашастры». Индийская традиция приписывает авторство «Артхашастры» Ча-накье (Каутилье), министру основателя империи Маурьев Чандра-гупты (IV в. до н. э.). Однако в дошедшем до нас виде она, ви­димо, была составлена в период между первыми веками до нашей эры и первыми веками нашей эры⁴⁴. Советские историки А. А. Ви-гасин и А. М. Самозванцев считают убедительной позицию исследо­вателей, относящих «Артхашастру» к началу нашей эры, что не исключает отражения в памятнике традиций маурийского и даже доыаурийского периода⁴⁵.

«Артхашастра» Каутильи была утрачена и оставалась неизвест­ной до обнаружения и публикации текста в 1909 г., осуществлен­ной Р. Шамасастри.

Судя по дошедшему до нас тексту, Каутилья не считал себя создателем политической науки и скромно именовал свой труд «компендиумом всех артхашастр, которые были созданы древними

⁴² Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация..., с. 263, 268.

⁴³ Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия, с. 647.

⁴⁴ См.: Кальянов Я. И. «Артхашастра» — важнейший памятник индийской культуры.— В кн!: «Артхашастра», или Наука ■политики, М., 1969, с. 501—

⁴⁵ См.: Вигасин А. А., Самозванцев А. М. «Артхашастра»: Проблемы социаль­ной структуры и права. М., 1984, с. 25.

учителями с целью владения землею для ее охраны»⁴⁶. Реальным временем возникновения жанра «политической науки» современные исследователи считают вторую треть первого тысячелетия до н. э." Значение «Артхашастры» Каутильи определяется не только её достоинствами, но и тем, что она представляет собой единствен­ную целиком сохранившуюся работу этого жанра, источник позна­ния всей традиции древней индийской литературы, посвященной искусству управления и политики.

Трактат Каутильи, как и всю школу артхашастр, отличают от законоведческой древнеиндийской литературы сильные реалистиче­ские, даже материалистические тенденции. «Достоин внимания факт, что материализм поощрялся и изучался в Индии, особенно в шко­лах политической мысли,— писал один из виднейших исследователей буддизма академик Ф. И. Щербатский.— Политики проповедовали деловой макиавеллизм в своей сфере, освобождая тем самым свою совесть от всяких моральных сдержек. Они... поддерживали суще­ствующий порядок и религию, на которой он был основан, не за­ботясь о том, чтобы быть религиозными самим» ⁴⁸. Ф. И. Щербат­ский слишком сближает в этом отрывке философское и житейское (этическое) понятия материализма. И все же по существу мысль его верна. «Артхашастра» Каутильи, как и его предполагаемых предшественников, характерна не только имморализмом, но и дей­ствительно реалистическим подходом к исследуемой теме. Он ска­зался как в том, что автор целиком поглощен проблемами этого мира, так и в том, что, рассматривая их, он не руководствуется религиозно-догматической методологией. Каутилья не только не от­рицает положений канонической литературы, но, наоборот, подчер­кивает свою верность им. В ряде случаев он прямо продолжает ведийские традиции веры в сверхъестественные силы, магию, ри­туал, искупительные возможности жертвы или подношения богам^4Э. Но признание авторитета Вед не помешало автору «Архашастры» в немалой мере освободить анализ политических учреждений от влия­ния теологии, отнести его к сфере рационального знания, ссылки на священные источники не использовались им в качестве аргу­ментов. Каутилья практически не прибегает к сравнительному мето­ду, он не оставил наподобие Аристотеля картины различного рода государственных образований, но он безусловно противопоставил догматической дедукции, свойственной сочинениям по священному праву, индукцию, опирающуюся на обобщение и систематизацию исторических и эмпирических сведений⁵⁰.

Следуя традиционному для древней Индии определению четырех главных назначений человека (Дхарма — праведное исполнение своего долга, Артха — действия, направленные на приобретение богатства и власти, Кама — желание и Мокша — освобождение),

⁴⁶ Артхашастра, с. 11.

⁴⁷ Вигасин А. А., Самозванцев А. М. Указ. соч.. с. 28.

⁴⁸ Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, vol. 1, p. 15-16.

⁴⁹ Артхашастра, с. 25.

⁵⁰ Varma V. P. Op. cit., p. 98.

Каутилья видит свою задачу в изучении ближайших целей обще­ственного существования. Они заключаются в обеспечении блага всех живых существ (характерная особенность индийской филосо­фии, связанная, вероятно, с зооморфизмом брахманизма). Общее благо не рассматривалось мыслителями древней Индии (в том числе Kaj тильен) сквозь призму интересов личности. Оно понималось как сохранение созданного божественным провидением общественного порядка, которое достигается путем исполнения каждым лицом предопределенного ему долга (своей дхармы). Однако люди несовер­шенны, эгоистичны, они не склонны следовать дхарме просто пото­му, что она предписана богами. Чтобы побудить их подчиняться высшему закону, необходимо принуждение, наказание — данда. «Данда п одна только данда защищает и этот мир и мир иной»,— говорит Каутилья (III, 1). А применение данды —это долг прави­теля, его дхарма. Таким образом, она заключается в том, чтобы не только самому соблюдать свой долг, но и побуждать к тому же всех других. Это может быть достигнуто только при условии, кото­рое мы бы назвали политической организацией и которое Каутилья называл «артха». Артха, пояснял он,—это средство существования людей; другими словами, это земля, которая заселена людьми; Артхашастра — это наука о способе приобретения и сохранения артхи (XV, 1). Переводя определение Каутильи на язык современ­ных понятий, мы могли бы сказать, что Артхашастра — это наука о приобретении и удержании власти.

Профессор В. П. Варма предпринял попытку систематизации многообразного материала «Артхашастры». Он группирует его по трем темам: 1) деятельность и функции мудрого царя (книги 1, 6 и 8), 2) управление и право (книги 2—5) и 3) проблемы войны и дипломатии (книги 7, 9—14) ^м. Эта систематизация условна, но она дает представление о содержании трактата.

Для «Артхашастры» характерно возвеличивание царской власти п оправдание имперских тенденций. По своим функциям царь уподобляется богу. Повторяются идеи об отеческой заботе о поддан­ных, о недопустимости произвола, о связанности царя дхармой и т. п. В то же время «Артхашастра» рисует политическую организа­цию, далекую от патриархальной идиллии, с острыми противоречия­ми, интригами и подозрительностью, о чем свидетельствует тщатель­но разработанная система шпионажа, слежки и контроля.

Каутилья описывает, как народ для того чтобы избежать анар­хии, избрал первого царя и назначил ему определенное содержание за охрану общественного мира и спокойствия⁵². Зачатки такой концепции происхождения государства возникли еще в венгаскпй период.

«Артхашастра» затрагивает множество проблем, традиционных для индийской политической мысли: о дхарме, об источниках дхар­мы, об обязанностях правителя в различных областях, в частности

⁵¹ Ibid. p 73—76

⁵² Артхашастра, с. 32.

в экономической сфере. Но своим особым местом она обязана содер­жащемуся в ней своду приемов политики и управления. Техниче­ская сторона политического искусства выходит за пределы полити­ческой мысли, но принципы, на которых оно зиждется, в первую очередь этические основы политики, представляют большой интерес. У Каутильи нашли развитие положения ранних «Артхашастр» о неподвластности политики нравственным соображениям. Он стал одним из наиболее известных пропагандистов этого тезиса, что снис­кало ему славу индийского Макиавелли.

Другим знаменитым источником, позволяющим судить о полити­ческой мысли эпохи Маурьев, являются дошедшие до наших дней надписи царя Ашоки (III в. до н. э.). Несмотря на то что это не теоретические сочинения, а царские эдикты, опи дают представле­ние о политических идеях самого знаменитого представителя дина­стии. Превознесение царской власти'в эдиктах Ашоки оправдывает­ся ее служением интересам подданных. Ашока подчеркивает не­устанные труды царя, его преданность общему благу. Он развивает патерналистскую концепцию царской власти, согласно которой царь относится к своим подданным, как отец к детям. «Все люди —мои дети,— провозглашает Ашока,— и как своим детям я желаю, чтобы они обрели полное благо и счастье и в этом мире и в другом мире, так я желаю и всем людям»⁵³. Стремление утвердить власть на домашних, семейных, а не публично-правовых началах, характерное для древней политической мысли многих народов, распространяется Ашокои не только на царя, но и на его должностных лиц. Он до­веряет подданных своим чиновникам, «как мать оставляет дитя на попечение испытанной няньке» ⁵⁴.

Ашоке приписывают первое в истории индийской мысли осужде­ние насилия в политике. После кровопролитной войны в Калинге он противопоставил вооруженному покорению территорий «завоева­ние посредством дхармы» ⁵⁵. Советские исследователи отмечают, что этот сдвиг в сознании Ашоки, обессмертивший его имя не в мень­шей мере, чем блестящее правление, был обусловлен переменами в имперской политике п необходимостью применения новых методов после того, как почти вся Индия была завоевана⁵⁶.

Одним из преломлений принципа «завоевания посредством дхар­мы» была для Ашоки религиозная терпимость, от которой он, одна­ко, отошел к концу царствования ".

Эпоха Маурьев сменилась не только раздробленностью, но и возрождением брахманизма. Для царствовавших во II и I вв. до н. э. династии Шунгов и Канвов было характерно обращение к ведийским традициям и источникам, столь контрастирующее с широкой поддержкой, оказываемой при Ашоке буддизму. На рубеже двух эр

⁵³ Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1980, с. 116, 117

⁵⁴ Vat та V Р Op tit. p 190.

¹⁵ См: Большой наскальный указ (№ 13).—В кн: Хрестоматия по истории древнего Востока, с 2. с 114—Но

⁵⁶ Бонгард-Левин Г М Индия в древности, с 63—64

⁵⁷ Бонгард-Левин Г М. Ильин Г. Ф Древняя Индия, с 274—275

старая ведийская религия выходила из кризиса предшествующих столетий, оправлялась от ударов, нанесенных ей буддизмом, джай­низмом и другими неортодоксальными течениями, приспосаблива­лась к новым условиям существования. Известная гибкость позво­лила ей не только выжить, но и обновиться. Обновление произошло за счет восприятия многих еретических идей и сближения с мест­ными небрахманскими, неарийскими культами. Философское и куль­товое влияние чуждых брахманизму систем оказалось очень силь­ным, однако при этом главные принципы общественного устройства не только сохранялись, но и делались более жесткими. Синтез брах­манизма с еретическими учениями и местными религиознымп представлениями привел к формированию индуизма и новому рас­цвету на этой основе философской и политической мысли, питав­шейся ведийскими традициями. Как бы реагируя на рационалисти­ческие тенденции раннего буддизма, на светскую науку артхашастр, индийская политическая мысль с новым пылом обращается к тео­логии.

Этот ренессанс теологии нашел выражение и в эпосе, и в зако-новедческих трактатах, являющихся главными источниками полити­ческой мысли периода конца старой — начала новой эры.

Древнеиндийский эпос представляет собой не просто заниматель­ное повествование о легендарных событиях. В нем находят выраже­ние религиозно-философские, социальные и нравственно-правовые идеи, иногда изложенные в виде довольно самостоятельных фраг­ментов или даже целых трактатов. В первую очередь это относит­ся к знаменитому собранию эпических поэм «Махабхарата». По во­просу о времени создания «Махабхараты» нет единодушия. Одни ис­следователи относят ее к середине первого тысячелетия до н. э.⁵\ другие —к концу первого тысячелетия до н. э.—первым векам н. э.⁵⁹ Не подлежит сомнению, что такое грандиозное полотно соз­давалось веками.

Политические идеи содержатся в основном в двух книгах «Ма­хабхараты»—в знаменитой «Бхагавадгите», сыгравшей исключи­тельную роль в формировании индуизма, и в особенности в «Шанти-парве».

«Шантипарва» представляет собой одну из последних книг «Махабхараты». Она специально посвящена политическим вопросам и рассматривает некоторые из них (происхождение власти, рес­публиканские формы правления) более подробно, чем другие источ­ники. По мнению ряда исследователей, в «Шантипарве» политиче­ская мысль древней Индии достигает своего апогея⁶⁰.

«Шантипарва» переводится как «Книга утешения». Она написа­на в форме диалога между Юдхиштхирой, победителем в битве на Курукшетре, описание которой составляет ядро «Махабхараты», и мифическим героем и учителем Бхишмой. Бхишма отвечает на'

⁵⁸ Махабхарата I. Две поэмы из III книги/Пер. с сансьр., введение п приме­чания академика'АН ТССР Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1959. с. 3.

⁵⁹ Бонгард-Левин Г. М. Индия в древности, с. 49.

⁶⁰ Ghoskal U. N. Hindu Political Theories. P. 173; Brown D. 31. Op cit p 37

вопросы, которые ставит ому Юдхиштхира, размышляющий об устройстве жизни общества после долгой и кровопролитной войны. В центре рассуждений Бхишмы проблема царской власти, обя­занностей правителя. Дэхишма исключительно высокого мнения о роли царя в жизни общества. Царю богом-творцом доверена функ­ция поддержания космического порядка. Бхишма полагает, что от справедливости царя, от того, насколько он исполняет свой долг полностью зависит состояние общества. В соответствии с этим он предоставляет царю большую свободу действий, не связывая его безусловно дхармой. Самосохранение, чрезвычайные обстоятельства служат основанием для отступления от дхармы. Более того, он выд­вигает понятие особой дхармы для периода кризисов, когда особые трудности нарушают нормальный ход жизни. Здесь, вероятно, ска­зывается влияние реалистической школы артхашастр. Мысли ере­тических проповедников о недопустимости насилия сознательно от­брасываются. Насилие рассматривается как нормальное явление по­литической жизни. Его моральное осуждение нейтрализуется ссылкой на особую дхарму кшатриев, призванных к управлению и военному делу. На этой основе в «Шантипарве» и в «Махабхарате» вообще проводится идея о политическом верховенстве кшатриев.

В то же время Бхишма полагает, что царская власть должна быть подчинена служению общему благу. Власть вообще создает­ся, по его мнению, для защиты слабых. Бхишма говорит о каре за грехи царей в иной жизни, о том, что плохого царя надо избегать как дырявой лодки, что недостатки правителя создают условия, когд^а каждый может захватить власть, и даже об убийстве плохого ца£яЛ

«Шантипарва» содержит две версии происхождения царской власти, связанные с именами Ману и Притху. В них в разной мере сочетаются принцип народного соглашения и избрания царя с прин­ципом божественного вмешательства. Влияние «Дигхи Никаи» и «Артхашастры» в данном вопросе несомненно. Бхишма продолжает и развивает традицию изображения постепенного отступления перво­начально совершенного общества от дхармы под влиянием эгоисти­ческих побужд'ений, делающего необходимым установление власти. Некоторые ученые считают, что элементы договорной теории пред­ставлены в «Шантипарве» полнее, чем в «Артхашастре» или буд­дийских источниках, однако в «Махабхарате», как и во всей древ­ней индийской литературе, не делается никаких выводов о взаим­ных обязанностях сторон, вытекающих из мифического избрания пли соглашения⁶¹.

«Бхагавадгита» несравненно беднее «Шантипарвы» по кругу за­трагиваемых ею проблем политической мысли, но зато она отличает­ся большей оригинальностью.

«Бхагавадгпта» — важнейший исторический памятник реформи­рованного брахманизма, получившего впоследствии название «ин­дуизм». Ее вклад в формирование этой новой религиозно-философ­ской системы огромен. «Гита» впитала в себя и синтезировала по-

⁶¹ Varma V. P. Op cit., p. 215.

ложения многих религиозно-философских доктрин древней Индии. Она демократизировала философские представления упанпшад о безличном абсолюте — первооснове мира, соединив их с господст­вующими в народных массах представлениями о верховных боже­ствах и тем самым достигнув примирения ведийской религии с местными культами⁶². В этом заключалось принципиальное новше­ство «Гиты», предопределившее последующее развитие индуизма. На философские представления «Гиты» заметное влияние оказали неортодоксальные течения индийской мысли. Они расширили брах­манизм, оплодотворили его, обогатив его духовное содержание. Ярким выражением творческого характера «Бхагавадгиты» явилась основная для этой поэмы концепция «действия, совершаемого без желания результата». Все индийские религиозно-философские сис­темы объявляют конечной целью жизни человека освобождение от бренного мира, от цепи рождений и смертей, слияние с абсолютом (мокша, нирвана). Это предрасполагало к отстранению от мирских дел, безразличию к этой жизни, сказавшемуся наиболее полно в учениях джайнизма и буддизма. В противовес тенденциям пренеб­режения мирскими делами «Бхагавадгита» провозгласила актив­ность особого рода. Ее целью было не достижение практических ре­зультатов, а праведное поведение, исполнение религиозно-нравствен­ного долга независимо от того, какие последствия это повлечет. В концепции «действия, совершаемого без желания результата» своеобразно сочетаются принципы участия в мирских делах п освобождения от мира. Как и вся «Бхагавадгита», она проникнута идеями божественного детерминизма, предопределенности миссии каждого человека.'

В центре «Бхагавадгиты» — этический конфликт. Накануне грандиозной битвы на Курукшетре Арджуну при виде сонма роди­чей, ставших соперниками, с которыми ему предстояло скрестить мечи, охватывают сомнения: нужно ли это кровопролитие, мила лг будет победа, завоеванная такой ценой? Верховный бог Бхагават явившийся ему в образе Кришны, убеждает Арджуну, что колеба ния недостойны, что война является долгом кшатрия, которому он должен повиноваться беспрекословно. Вечная актуальность темы духовных мук наряду с высокими поэтическими достоинствами обеспечила бессмертие «Бхагавадгите» и превратила ее в одно из наиболее популярных и читаемых, всемирно известных произведений индийской литературы.

В решении этико-политических проблем «Бхагавадгита» представ­ляет собой странную смесь высоких нравственных устремлений и требований с религиозной метафизикой, связывающей волю и усмот­рение человека, ограничивающей его поиски света и истины. С од­ной стороны, «Бхагавадгита» выдвигает идеал бескорыстного дейст­вия, совершаемого не ради результата, а по велению совести, в качестве необходимого условия подлинно нравственного поступка.

------------- 4

⁶² О фплософском содержании «Бхагавадгиты» и ее роли в развитии ппдуиз-ма см.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация..., с. 144—153.

С другой стороны, этические принципы четко зафиксированы в свя­щенных писаниях, что лишает человека свободы — столь же необ­ходимой предпосылки подлинно нравственного поведения.

Насилие, которое у Бхишмы в «Шантипарве» выступает как суровая необходимость и политическая реальность, в «Бхагавадги­те» оправдывается дхармой каждого человека, определяемой его варновой принадлежностью. Война — это дхарма кшатрия. Касто­вая индивидуализация дхармы — одна из идей, последовательно проводимых в «Бхагавадгите».

Эту поэму отличает контраст между философским обновле­нием, учетом веяний упанишад и неортодоксальных течений, и социальным консерватизмом. «Бхагавадгита» ратует за укрепление кастовой системы в еще более жесткой форме, чем «Артхашастра», за политическую активность и господство кшатриев, за сильную царскую власть.

В сравнении с «Махабхаратой» второе значительное собрание индийских эпических поэм «Рамаяна», составление которого иссле­дователи относят к эпохе от VI—V до II в. до н. э.⁶³, не столь богато политическими идеями. Тем не менее «Рамаяна» заслужива­ет упоминания в истории политической мысли, поскольку ее глав­ный герой Рама благодаря своей сдержанности, умеренности и от­сутствию эгоизма стал для Индии символом идеального правителя⁶⁴. Его этические принципы противостояли макиавеллистским тенден- -циям школы артхашастр.

К рассматриваемому периоду относится и наиболее известное произведение древнеиндийской законоведческой литературы «Ма-нусрити», или "Манавадхармашастра», название которого перево­дится обычно как «Законы Ману», хотя точнее было бы говорить о «Наставлениях Ману в дхарме»⁶⁵. Сборник приписывается ми­фическому прародителю людей Ману, который передал мудрецам предписания Самосущего. Однако в науке утвердилось мнение, что в дошедшем до нас виде сборник сложился во II в. до и. э.— II в. н. э., впервые высказанное Г. Бюлером. Он полагал, что в основе «3аконов Maнy» лежит не дошедшая до нас дхармасутра. Не вызывает сомнения, что не весь сборник составлен между II в. до п. э. и II в. н. э. Более поздними считают главы I и XII⁶⁶.

Почти два тысячелетия «Законы Ману» просуществовали как действующий свод правил. Сбор ник относится к жанру дхармаш а-стры, возникшему на основе дхармасутр и отличающемуся от по­следних более четкой систематизацией материала. Отнесение «Ма-нусрити» к законоведческой литературе весьма условно, так как его содержание гораздо шире того, что мы понимаем под правом. По замыслу, этo все объемлющий кодек с соци альной жизни дреиней Индии. Он регламент ирует все стороны _жнзни правоверного инду-

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: