 |
Глава пятая 56 страница
|
|
|
|
Следующим важным мотивом, играющим большую роль в версии КП и несколько меньшую в версии ДБП является мотив вещего сна, предвещающего несчастья. В КП Махиша спит на горе и ему снится сон, что его убивает Бхадракали. Тогда утром после пробуждения он начинает ей поклоняться, и шестнадцатирукая богиня является к нему (60. 85 – 89). В ДБП также идет речь о зловещем сне, только снится он не самому Махише, а его соратнику Тамре. И в этом сне он не ясно видит будущие события, как Махиша в КП, а только недобрые предзнаменования (V. 11, 37 – 42). И результат мы видим разный: если в КП Махиша смиряется с судьбой и начинает поклоняться Богине, то в ДБП Тамра заявляет, что не следует предаваться унынию, но, положившись на судьбу, вступить в битву.
В общих версиях о Махишасурамардини присутствует мотив дара, широко распространенный в пуранах. В версии ДБП доминирует мотив дара непобедимости. В пуранах наиболее обычна ситуация, когда Брахма – в ответ на просьбу асура о бессмертии – прямо заявляет, что полного бессмертия быть не может, но асуру дается гарантия, что ему не грозит смерть ни от чьей руки, за исключением кого-то, кто на первый раз взгляд не может представлять ни малейшей опасности – в случае ДБП это женщина (V. 2, 12-13) (Сахаров, с. 40). А в версии КП данный мотив вытесняется темой проклятия: Махиша должен быть убит Богиней из-за того, что он ранее, приняв облик прекрасной женщины, соблазнил ученика мудреца Катьяяны и за это был проклят мудрецом, предсказавшим ему смерть от руки женщины (60. 96-100).
Вместо первого из двух видов даров божества асуру, выделяемых П. Д. Сахаровым, в версии КП доминирует второй вид дара: дар права на выбор собственной смерти (Сахаров, с. 40) (в ДБП тот же вид дара присутствует в версии мифа о Мадху и Кайтабхе). В КП Махиша просит Богиню преподнести ему дар, и та соглашается (60. 101-103). Тогда асур просит ее сделать так, чтобы после смерти он мог наслаждаться собственной долей на жертвоприношениях и никогда не оставлял служения ее стопам (60. 104-105). Деви отвечает, что наслаждение собственной долей на жертвоприношениях – это привилегии богов, ему недоступный, но при этом обещает ему, что после смерти от ее руки он всегда будет находиться у ее стоп и почитаться людьми (60. 106-108). Затем, после того как Богиня демонстрирует ему три свои проявления, в которых она его умерщвляет, а также собственно картину его смерти, Махиша умоляет, чтобы его смерть не была такой ужасной, а также чтобы он никогда более не враждовал с богами и никогда не рождался (60. 109-128). Богиня в ответ говорит, что смерть его неминуема, но более он не будет иметь вражды с богами и, находясь под стопами ее, не будет рождаться на протяжении 30 млн. 108 кальп. После этого Богиня удаляется, а Махиша возвращается в собственную обитель (60. 129-135).
|
|
|
Помимо этого, и в версии ДБП и в версии КП присутствует эпизод с преподнесением дара божеством отцу Махиши – Рамбхе. В ДБП Агни, стремясь отвратить Рамбху от намерения совершить самоубийство после гибели его брата Карамбхи, обещает ему по его просьбе, что у него родится могучий сын, который завоюет три мира и будет неуязвим для богов, данавов и людей (V. 2, 17-31). А в КП сам Шива в награду за долгое подвижничество обещает Рамбхе родиться как его сын. После этого Рамбха производит на свет от буйволицы сына Махишу, в котором частью воплощается Шива (60. 138-147).
С темой дара тесно связанной оказывается и тема жертвоприношения. В мифах, связанных с войнами асуров против богов, речь идет об изгнании богов асурами из их владений и завоевании последними престола Индры. Так оно происходит и в версии ДБП (V. 17). В версии КП об этом не говорится, то подразумевается. Но при этом в ДБП добавляется и еще один момент: асуры отнимают у богов их доли в жертвоприношениях (V. 7, 30, 46; 8, 21; 10, 3)). Версия КП показывает, что доли в жертвоприношениях фактически являются главной целью асуров в их борьбе с богами. Как уже было замечено выше, одной из основных просьб Махиши, обращенных к Богине, это предоставление ему возможности наслаждаться собственной долей на жертвоприношениях. Богиня, с одной стороны, и отвергает эту его просьбу, а с другой, принимает ее, заявляя, что он, находясь у ее стоп, равным образом вместе с нею будет почитаться людьми. Те жертвенные подношения, которые будут совершаться ей, будут совершаться и ему, таким образом, его желание исполнится (60. 117). Далее Богиня демонстрирует асуру ужасную сцену его смерти. Фактически это сцена принесения буйвола-асура в жертву Деви, что и являлось кульминационным пунктом архаичного мифа о взаимоотношениях Богини иЦаря-буйвола. Вообще сравнение битвы, боя с жертвоприношением часто встречается в санскритской литературе. В мифе о Шумбхе и Нишумбхе два младших демона-брата – Чанда и Мунда сравниваются с жертвенными животными, которых Калика приносит в жертву на «жертвоприношении битвы» (V. 26, 58-64). Здесь мы можем наблюдать парадокс – для того чтобы обрести право на наслаждение долей на жертвоприношении, асур-буйвол сам должен быть принесен в жертву и занять максимально унизительное для себя положение под стопами женщины. Быть может, это символизирует то, что мужское начало само по себе не самостоятельно и способно достигать своих целей, лишь объединившись (причем на подчиненном положении) с женским началом.
|
|
|
По моему мнению, между версиями мифа о Махишасурамардини ДБП и КП нет противоречий и они взаимодополняют друг друга. Мнимые различия обусловлены спецификой обоих пуран. Версия ДБП – экзотерическая, она показывает внешнюю сторону событий, а версия КП, напротив, эзотерическая, в ней явлены «тайные пружины» происходящего. Здесь примерно та же разница, что между синоптическими евангелиями от Матфея, Марка и Луки и «духовным» евангелием от Иоанна. Показательно, что сама беседа между Махишей и Богиней в КП происходит в то время, когда асур находится как бы в особом состоянии после вещего сна, а после этой беседы он вновь обретает свою демоническую природу (60. 135). Подразумевается, что далее происходят события, описанные в ДБП и обусловленные этой беседой: сватовство Махиши к Богине, битва между ними и смерть царя демонов. Только лишь профанам может казаться, что все эти события происходят произвольно, а асур и Деви – враги, действующие независимо друг от друга. На самом деле, все уже предопределено, ибо Богиня является источником и прибежищем всех существ, в том числе и мнимо враждебных ей. Весь мир – всего лишь площадка для вечных игр Богини. В этом и состоит тайное послание Калика-пураны, разъясняющее и дополняющее романтическое и трагическое повествование Девибхагаваты.
|
|
|
САКРАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ ШАКТИЗМА
Данная статья посвящена питхам – святым местам паломничества шактистов, почитателей великой Богини-Матери индуизма. В ней рассматривается вопрос о происхождении института питх, мифы и традиционные концепции, связанные с этим институтом, прослеживается эволюция понимания питх, начиная от того, как они считались конкретными, физическими местами паломничества, посвященными различным индуистским богиням, и заканчивая тем, что идеальный внутренний полюс с его сложными символическими интерпретациями и замещениями начинает все в большей степени доминировать над внешним до той степени, что последний обращается в ноль (Дичковский, с. 98).
Работ, посвященных питхам, не так уж и много. Первой и важнейшей из них является «Sakta Pithas», опубликованная Д. К. Сиркаром в 1950 году. Сиркар воспроизводит некоторое количество списков питх, содержащихся в пуранах и тантрах. Затем, Н. Н. Бхаттачарья посвятил питхам несколько разделов в своем капитальном труде «The History of Shakta Religion». В нем он затронул почти всех вопросы, касающиеся сакральной географии шактизма и приводит свидетельстваа ценных источников. Не мог тему питх обойти своим вниманием и Д. Кинсли. В книге «Hindu Goddesses» он особое внимание уделяет вопросу о происхождении самого термина «питха» (в противоположность более раннему «тиртха», использовавшемуся для обозначения мест паломничества в эпосе и нешактистских пуранах), затем, Д. Кинсли подробно останавливается на том, как миф о происхождении питх и представление о божественности земли повлияло на возникновение идеи божественности и святости Индийского субконтинента как географического целого. Эта идея стала неотъемлемой чертой духовной жизни современной Индии. Наконец, М. Дичковский в книге «A Journey in the World of the Tantras» (глава «Внутреннее паломничество тантр») рассматривает эволюцию понимания питх в тантрах, и, прежде всего, в тантрах школы кубджика – от буквалистской к символической. В конце главы он помещает одиннадцать карт, отображающих локализацию питх, упоминаемых в различных текстах, а также несколько схем, показывающих символические соответствия питх тем или иным объектам из других классов (прежде всего, частям человеческого тела).
|
|
|
Приходится констатировать, что за исключением этих немногих работ исследователи уделили очень малое внимание сакральной географии тантр и шактистских пуран по сравнению с большим количеством трудов, посвященных географии эпоса и нешактистских пуран. Первой явной причиной этого является то, что многие из святых мест эпоса и нешактистских пуран все еще являются действующими. Их легко точно локализировать и провести полевые исследования (Дичковский, с. 94). Вторая причина, почему сакральная география тантр не получила большого внимания, это то, что корни тантризма принадлежат культуре, которая происходит из среды странствующих аскетов. Именно аскеты, а не оседлые брахманы-домохозяева, выступили основателями многих, если не всех, направлений тантрической традиции (Дичковский с. 95-96).
Некоторым направлениям Тантры, прежде всего делающим упор на почитание Шивы, таким как шайва-сиддханта, присуще строительство храмов и культ, носящий общественный характер. Но другие формы тантризма, в особенности, шактистские культы стояли ближе к их корням, и сохраняли свой первоначальный, строго засекреченный эзотерический характер. Домохозяевам, являвшимся последователями этих культов, не было нужды идти в храм или отправляться в паломничество по святым местам. Домохозяин-шакта мог просто воспроизводить храмовое богослужение в своем воображении, так же и священное пространство он мог проецировать внутрь самого себя. Отсюда появляется практика мысленного символического замещения паломничества (Дичковский, с. 97).
|
|
|
Со второй причиной тесно связана третья. Если питхи становятся чисто мысленными символами, то нет греха в придумывании питх для удобства создания каких-либо искусственных схем, скажем для того, чтобы подогнать количество святых мест под какое-либо число. Как замечает Н. Бхаттачарья, перечисление шактистских питх было излюбленной темой средневековых авторов, многие из которых занимались откровенным придумыванием питх, проявлений Богини, которые в этих питхах почитались (pItha-devatAs) и проявлений Шивы, которые с ними связывались (бхайров или kSetrAdhIzAs) (Бхаттачарья, с. 165, 171).
Институт святых мест и практика паломничества по ним и омовений в священных водах в индуизме восходит, вероятно, к доарийским временам. В Мохенджо-Даро раскопан большой продолговатый бассейн, построенный из кирпича, облицованного для водонепроницаемости битумом. Возможно, подобно прудам в более поздних индуистских храмах, бассейн служил для ритуального омовения (Бэшем, с. 24). Однако долгое время все это было чуждо ведийской традиции и оставалось принадлежностью народных верований. Самым древним свидетельством признания святых мест и паломничества является «Тиртхаятрапарва» - раздел третьей книги Махабараты «Араньякапарва», посвященный описанию путешествия пятерых братьев-пандавов и их супруги Драупади по святым местам Индии (Махабхарата 1987, с. 170-312). Это был компромисс, вызванный к жизни, возможно, стремлением определенных групп брахманства, установивших контроль над местными культами, использовать приток паломников и их пожертвования в своих интересах. В «Тиртхаятрапарве» брахману Пуластье, перечислявшему святые места, еще приходиться тщательно обосновывать право на существование ритуалов паломничества, «посильных и беднякам», наряду с аристократическим ритуалом ведийского жертвоприношения (Махабхарата 1987, с. 631).
Главы 80-83 «Араньякапарвы» содержат стандартный перечень святых мест, которые носят название тиртх. Слово tIrtha на санскрите обычно означает место, где переходят в брод реку (от корня tar «преодолевать»). В своем значении «святое место» оно используется в связи с двумя факторами:
1) оно отражает то, что реки сами часто являются источниками святости;
2) такие места заключают в себе переход из царства профанического в царство сакрального, от человеческого к божественному, из этого мира в другой мир (Кинсли, с. 184).
Тиртхи, описываемые в главах 80-83 «Араньякапарва», могут быть посвященными различным божествам, а могут быть источником святости и как бы сами по себе. Упоминаются тиртхи, посвященные, Вишну, Шиве, Брахме, Соме. Есть также тиртхи, посвященные героям – воплощениям божеств (Рамы Джамадагньи) и мудрецам (Нараде). Нас же интересуют тиртхи, посвященные богиням. В «Тиртхаятрапарве» упомянуто семь таких святых мест, что говорит о распространи шактизма уже в то время. Это следующие тиртхи: «Лоно» в обиталище Бхимадеви («Грозной богини») (80, 100-101), тиртха, посвященная Шри (81, 34-40), тиртха Шанкхини, посвященная Деви (т. е. просто «Богине»; подразумевается, видимо, супруга Шивы) (81. 34-40), тиртха у слияния рек Сарасвати и Аруна, посвященная также Деви (81, 131-136), тиртха богини Шакамбхари, расположенная на дороге из Хардвара в Бадринатх (82. 11-15), тиртха Дхумавати (82. 20-22) и вершина Гаури (возможно, это гора Джомолунгма) (82. 131-134).
Как и при посещении всех прочих тиртх, в тиртхах, посвященных женским божеством, основным обрядом являлось омовение, кроме того, иногда упоминаются пост, воздержание и возлияние предкам и богам. Всегда после упоминания тиртхи сообщается о награде, ожидающей посетившего её. Вот, что сказано, например, об одной из тиртх Богини: «…нужно идти к прославленной в мире тиртхе Богини (…) у места слияния Сарасвати с Аруной. Пропостившись там трое суток и совершив омовение, избавляется потомок Ману (даже) от греха убийства брахмана; он обретает плод агништомы и атиратры, а также смывает грехи своего рода до седьмого колена…» (81. 131-132).
Итак, первые свидетельства о существовании шактистских мест паломничества можно отыскать уже в Махабхарате, однако здесь они еще не выделяются среди прочих святых мест индуизма, и отсутствует какая-либо концепция, объяснявшая их происхождение и связывавшая их воедино.
Свидетельства о существовании святых мест отдельных богинь встречаются и в более поздних источниках. Но если концепция единого божественного женского начала возникает уже в Деви-махатмье, то единая схема всех шактистских святых мест появляется несколько позже. В Деви-махатмье упоминаются богини, считавшиеся воплощениями единой Деви, о святых местах которых становится известно из других источников. Шакамбхари поклонялись в месте, носящем такое же название возле Сахаранпура. Она была господствующим божеством озера Самбхар, почитавшимся чауханами (Бхаттачарья, с. 97). Рактадантика, богиня с красными от крови зубами, в Муртирахасье именующаяся также Рактачамунда и Йогешвари, определенно является возрождением образа первобытной Богини-Матери. Ее образ служит напоминанием о временах, когда красный цвет считался символом новой жизни. Бхимадеви была важной богиней северо-запада Индии, чье святое место в Шахбазгархи в седьмом веке посетил Сюань Цзан. Вот что он пишет: «Около 50 ли (примерно 8 миль) к северо-востоку от Палуши была огромная гора, из темно-синего камня, напоминающая супругу Махешвары Бхимадеви. Согласно местным источникам, это естественный образ богини, он являет чудеса и служит великим прибежищем для преданных со всех частей Индии, истинным верующим, которые после семи дней поста молятся ей, богиня иногда является сама и отвечает на молитвы. У подножия горы был храм, в посвященный Махешварадеве, в котором тиртхики, умастившие себя пеплом, совершали многочисленные обряды поклонения» (цит. по Бхаттачарья, с. 97-98; Бхаттачарья, с. 97 - 98).
Еще одной упомянутой в Деви-махатмье богине, Бхрамари, поклонялись в Кашмире как Бхрамаравасини. А богиня со схожим именем Бхрамарамма была популярна на юге. Каушники, вероятно, ассоциировалась с племенами кушика, а позднее она стала отождествлять с Чандикой. Как поклонялись на горе Каланджара, Чандика в Макарандаке и Виндхьявасиниа горах Виндхья. В пьесе бхавабхути «Малатимадхава» содержится информация, что возле Падмавати был храм богини Чамунды, которой приносились регулярные человеческие жертвы. (Бхаттачарья, с. 98-99).
Полный список 108 имен великой богини с отождествлением каждого из них с каким-либо особым святым местом, вероятно, первый раз встречается в Матсья-пуране (XIII. 26-53). Не во всех случаях эти места были реально связаны с шактистским культом, иногда они были вообще вымышленными (на эту тему ниже). Тот же самый текст цитируется в описании различных проявлений Бхадракарники (формы Богини) в Сканда-пуране и проявлений богини Савитри в Падма-пуране (Бхаттачарья, с. 130).
Подобные списки служили тому, что культ бесчисленных местных богинь привязывался к почитанию единой великой Богини и, таким образом, складывалась концепция единого божественного женского начала, что явилось важным этапом в развитии шактизма.
Новый импульс развитию представлений о святых местах шактистов был дан в тантрах. Именно там впервые для их обозначения появляется термин питха (рITha, букв. «сидение, пьедестал»). Почему термину «питха» было отдано предпочтение по сравнению с более традиционным и общим термином «тиртха», не совсем ясно. Возможно, он был избран для того, чтобы сделать акцент на «укорененности» богинь, отождествляемых с этими местами. Эти богини мыслились больше не как трансцендентные, небесные сущности, но как существа, чья мощь заключена в самой земле. Таким образом, термин «питха» соответствует тем аспектам теологии Богини, которые делают ударение на ее связи с землей и на ее материнской природе, что отводит ей роль вездесущего божества, вскармливающего все существа. Может быть, этот термин указывать на то, что богиня должна представляться как устойчиво пребывающая в этом мире, как отождествляющаяся с ним, так в смысле того, что она ориентирована на такие мирские интересы ее почитателей, как плодовитость, благосостояние и долгая жизнь. В то время как термин «тиртха» имеет значение перехода из этого мира в другой мир, термин «питха» указывает на фиксированное положение (Кинсли, с. 186).
В различных тантрах называется разное количество питх. В Рудраямале (10в. ) упомянуто 10 питх: 1). Джаландхара, 2). Уддияна, 3). Пурнагири, 4). Камарупа, 5). Варанаси, 6). Джваланти (Джваламукхи), 7). Маявати (возле Харидвара), 8). Мадхупури (Матхура), 9). Айодхья (возле Файзабада) и 10). Канчи (Кондживирам в районе Чинглепут). А Кубджика-тантра насчитывает 42 центра шактисткого культа ( Бхаттачарья, с. 149-150). В Кубджикамата-тантре появляется список 50 питх. Такой же список содержится в Амбамата-самхите и Иогини-хридае, являющейся важной Тантрой, посвященной культу богини Трипуры. Все эти тексты, несомненно, были созданы до 12 века. Текст Кумджикамата-тантры восходит, по меньшей мере, к 11 веку. (Дичковский, с. 112-113).
Еще ранее появляется концепция четырех главных, изначальных питх (catuSpITha), которая стала привычной для всего последующего тантрического шактизма. К их числу принадлежат Камарупа, Пурнагири, Джаландхара и Уддияна (Оддияна). Эта концепция встречается раньше всего в буддийской Хеваджра-тантре, составленной в середине 8 века (Бхаттачарья, с. 149; Дичковский, с. 8).
Камарупа расположена в Ассаме на берегу реки Брахмапутра, это одно из самых священных мест для шактов, упоминаемое в Хеваджра-тантре, Рудраямале, Мантханабхайрава-тантре, Йогини-хридае и Нишисамчара-тантре. Согласно преданию, здесь упало йони Сати. Первоначальное название этого места, известного и ранним индуистским и буддистским источникам, Камару. Санскритизированная форма «Камарупа» легко выводится из него. Это святое место возвеличивается в каула- и бхайрава-тантрах, и во многом это благодаря тому, что Камарупа связывается с именем Матсьендранатха, прославленного основоположника каулического тантризма, включая его направления, связанные с поклонением Кубджике, Трипуре и Кали (Дичковский, с. 104).
Богиня в Камарупе почитается как Камакхья («страстная») – Кали как любовная страсть. Иконографически она изображается пятиликой, восседающей на Шиве, и почитание ее описывается в Йогини-тантре, Камакхья-тантре и Калика-пуране. Камарупа – известное место паломничества для женщин, мечтающих о замужестве и потомстве. Хотя поклонение Богине очень древнее в этой части Индии и хотя она упоминается уже в Аллахабадской надписи Самудрагупты (середина 4 в. ), существующий храм Камакхьи возле Гаухати датируется временем не раньше шестнадцатого века. В семнадцатом веке правители Ассама способствовали процветанию культа Камакхьи и ее центральное положение среди прочих питх вероятно берет свое начало с этого времени. В храме Камакхьи главным образом Богини является йони, высеченное из камня. Каждый месяц в этом храме проводятся церемонии, символизирующие месячные Богини (Кинсли, с. 187).
Питха в Пурнагири упоминается уже в Хеваджра-тантре, Рудраямале, Мантханабхайрава-тантре, Йогини-хридае и Нишисамчара-тантре, но локализация ее весьма затруднена. Существует три основные версии ее месторасположения. Во-первых, жители района Наинитал в Гималаях отождествляют священную гору, находящуюся в их районе, с Пурнагири. Однако название это относительно недавнего происхождения. Более древней зафиксированной формой было Пуньягири. Во-вторых, Пурнагири связывают с древним городом Пушпагири, располагавшемся в Ориссе. Этот город произвел большое впечатление на китайского паломника Сюань Цзана, посетившего Ориссу в 7 в. Из его описания явствует, что Пушпагири был важным буддистским центром того времени. К сожалению, его месторасположение остается невыясненным. Согласно третьей версии, гора с таким названием находится в центральной Индии, в Махараштре, куда ее помещают более поздние источники, и именно эту версию М. Дичковский считает верной. Это название может быть связано с рекой Пурной (современной Пайра), притоком Годавари (Бхаттачарья, с. 149; Дичковский, с. 105).
Джаландхара, находящаяся в Пенджабе, в качестве питхи упоминается уже в Хеваджра-тантре, Рудраямале, Мантханабхайрава-тантре, Йогини-хридае и Нишисамчара-тантре. Согласно Деви-пуране, богиней Джаландхара является Бхадракали, а Питханирнае – Трипурамалини (Бхаттачарья, с. 165, 173).
Тантрическая этимология слова jAlandharа выводит первую часть из слова jAla «сеть» или jvAla «пламя». В итоге Джаландхара описывается как место, которое несет (-dhara) сеть или совокупность пламенеющих энергий Богини. В долине Кангра, находящейся вблизи от современного города Джаландхар, из трещин в скале выходит природный газ. Небольшим языкам пламени, которые он вызывает, поклоняютсядо сих пор как проявленной форме богини Джваламукхи, чье имя буквально означает «Богиня, чьими устами является пламя» (Дичковский, с. 103).
По другой версии, это место получило свое название по имени царя дайтьев Джаландхары. Согласно Падма-пуране, Джаландхаре, сыну Океана и Ганги, была отдана во владение часть Индии (jambudvIpa). Эта страна и стала известна как Джамбудвипа (Падма-пурана, Уттаракханда, 4. 3) (Дичковский, с. 103).
Как культовый центр шактизма сохраняет свое значение до сих пор. Согласно информации сайта www. allindia. com, здесь упала правая грудь Сати, и Богиня почитается здесь как Трипурмалини, а Шива – как Бхишан.
Уддияна (или Оддияна) – одна из древних питх, упоминаемых в Хеваджра-тантре, Рудраямале, Мантханабхайрава-тантре, Йогини-хридае и Нишисамчара-тантре. Расположена в долине реки Сват, хотя некоторые ученые ошибочно отождествляют ее с Одрой или Ориссой в восточной Индии. Сюань Цзан не только отмечает господство культа Шакти в Гандхаре, но также оставил свидетельство о тантрических практиках, распространенных среди народов Уддияны (Бхаттачарья, с. 149).
Среди последователей ваджраяны Уддияна известна как земля Падмасамбхавы, великого проповедника ваджраяны в Тибете, поскольку тибетцы считали его кашмирцем. Также согласно преданию, именно в Уддияне Джнананетра, основатель традиции каликрама, получил свое откровение (Дичковский, с. 106 - 107).
Эти четыре питхи – Камарупа, Пурнагири, Джаландхара и Уддияна - образуют треугольник, символически представляющий лоно (vulva) женского божества. В тантрах школы кубджика этим божеством оказывается богиня Кубджика. Как и в случае с другими тантрическими божествами, одним из основных аспектов Кубджики является ее лишенное формы проявление в образе магического звука. Поэтому треугольник, образованный четырьмя главными питхами, делится на сорок девять малых треугольников, соответствующих знакам алфавита деванагари и, таким образом, представляет собой «лоно мантр». Каждому знаку, пребывающей в своей собственной обители, которая есть йони (лоно), поклоняются как бхайраве или сиддхе (Дичковский, с. 108-109).
И здесь мы подходим к очень интересному моменту символического и ритуального замещения питх, получившего распространение в тантрах. Известно, что для тантрической философии характерна сложная система соответствий и замещений, каждому предмету или понятию из одного класса соответствует другой предмет или понятие из другого класса. Наиболее яркий пример – это соответствие каждого члена человеческого тела тому или иному плану или уровню вселенной (параллелизм микрокосма и макрокосма).
Первоначально питхи мыслились только как реальные объекты, существующие в реальном географическом пространстве, которые верующим требуется посещать. Однако потом появляется идея о соответствии питх тем или иным объектам из совершенно других классов. Эта идея развивается до той степени, что реальные питхи фактически исчезают, ценность физического паломничества полностью умаляется, и на место этого встают символы, операции с которыми служат содержанием сложных духовных практик. О соответствии питх буквам алфавита уже было сказано выше. Группа из пятидесяти питх, появившаяся первый раз в тантрах школы кубджика, стала считаться просто стандартной идеальной схемой. Список затем появляется в Йогини-хридае, где он подвергся некоторым изменениям. В отличие от тантр Кубджики, в данном тексте речь идет уже ни о реальном паломничестве по святым местам, а о его символическом замещении, связанном с размещением пятидесяти питх на теле (Дичковский, с. 114, 147). Примерно то же самое мы находим в Нишисамчара-тантре (Дичковский, с. 117). Список из пятидесяти питх долгое время оставался популярным и повторялся в различных тантрах (например, в Джнанарнава-тантре) - вплоть до Тантрасары бенгальца Кршинананды, относящейся к 17 веку. К этому времени идея соответствия пятидесяти питх знакам алфавита деванагари была уже забыта. Стали считать, что количество питх должно соответствовать счастливому числу 51, и поэтому из одной питхи – Меругири – было сделано две – Меру и Гири (Дичковский, с. 147). Полный перечень, какие символические соответствия проводились касательно питх и в каких тантрических текстах, занял бы слишком большое место, поэтому ограничимся некоторыми примерами.
В Нишисамчара-тантре питхи отождествляются с абстрактными философскими понятиями. Камарупа отождествляется с волей Шивы, Пурнагири – с нада (космогоническим звуком), Уддияна – с бинду (примордиальной, лишенной измерения точкой). Подобным образом три дополнительные питхи (upapITha) – Девикота, Калагири и Удджаини тождественны кундалини и двум первым производным нада и бинду. Подобные соответствия называются и для остальных питх (Дичковский, с. 118).
Шатсахасра-самхита перечисляет 24 питхи и называет их составными частями колеса Солнца, которое вместе с колесами Луны и Огня является тремя вместилищами колеса Богинь, странствующих в небесах. Эти питхи размещаются четырьмя группами по шесть и соответствуют двадцати четырем таттвам (родам сущего). Таким образом, проводятся параллели с основами бытия, и путешествуя по святым местам, адепт проходит по всей манифестированной вселенной, от самых низких уровней до самых высоких и обратно (Дичковский, с. 122).
Это своего рода макрокосмический вариант проекции питх, а в той же Шатсахасра-самхите есть еще и микрокосмический, связанный с «размещением» питх на человеческом теле, точнее, голове. Так, Уддияна размещается в ушах, Джаландхара – во рту, Пурнагири на верхней губе и Камарупа в глазах. Более широкая версия подобной проекции содержится в уже ранее упоминавшейся Кубджикамата-тантре. В ней Уддияна отождествляется с местом ниже пупа, Джаландхара – с желудком, Пурнагири – с сердцем и Камарупа – с горлом (Дичковский, с. 128, 130).
В тантрах содержится и еще один интересный вариант проекции питх. Источники сообщают, что в святых местах шактистов жили женщины, принадлежавшие к низшим кастам и занятые в тантрических практиках. В связи с этим тантры, созданные почитателями Кали, Мадхавакула и Девьяямала, отождествляют питхи с различными видами низкокастовых женщин и далее выстраивают целый символический ряд. Так Праяга отождествляется с блудницей (вешья), подметальщицей, матрикой Брахмани и пупом, а Чарита с рыбачкой, продавщицей хмельных напитков, матрикой Индрани и небом (Дичковский, с. 132-133).
Несмотря на тщательность, с которой питхи и все, что связано с паломничеством по ним, символически замещалось, вплоть до 10-11 веков предписание действительно посещать эти места не изменялось. В тантрах содержится традиционное для текстов, посвященных паломничеству, описание плодов его совершения (Дичковский, с. 131). Так, для Кубджика-тантры не характерно пренебрежительное отношение к «внешним» святым местам или «внешнему» паломничеству.
|
|
|
