Субъективизм воли в критическом рационализме

Одну из версий субъективизма воли, более сдержанную по тону, но не менее радикальную по содержанию, чем философия Ницше, представляет собой критический рационализм Карла Поппера (Karl Popper) и его ученика Ганса Альберта (Hans Albert). Может показаться странным упоминание здесь этих авторов, ведь данная позиция характеризуется рационализмом, что в принципе является антитезой субъективизму. Их понимание разума и вытекающие из него этические следствия влекут за собой именно такой вид субъективизма воли, особенно значительный, поскольку критический рационализм связан со многими принципами современной культуры – такими, как противодействие всякому догматизму, защита свободы мысли, политический плюрализм и философские уступки поискам лучшей альтернативы для человечества. Известна позиция Поппера в поддержку демократии и против всякого политического тоталитаризма[20]. В свою очередь, Альберт считает, что критический рационализм – это философия, ищущая «удовлетворения человеческих потребностей, исполнения человеческих желаний, устранения ненужных человеческих страданий и гармонизации внутренних и внешних стремлений человека»[21]. То есть эта позиция принимает определенный ряд ценностей, служащих благу человечества.

Когда критический рационализм рассуждает о «разуме», он предполагает наличие рационального подхода в собственной научной деятельности, т.е. того, что называется «инструментальным разумом», и другого вида разума не признаёт. Согласно Альберту, лишь инструментальный разум, использующий критический метод, основанный на фальционизме ( falsifiability), является тем единственным подходом, который способен умножать благо человечества, увеличивая число альтернатив, подвергаемых критическому анализу. Это означает, что рациональность относится только к выбору между различными стратегиями, но не к самим преследуемым целям, которые, так же как и ценности, отражаемые этими целями, принадлежат области иррационального. Следовательно, определение целей и их ценностей – таких, как указаны Альбертом, – полностью зависит от воли индивидуумов, наделённых для этого властью. Критический рационализм способен исследовать возможность продвижения тех или иных целей, но не может оправдать их выбор иначе, как только исходя из воли, чуждой разуму, а вовсе не на основании внутренней ценности этих самых целей. Принято называть позицию Поппера децисионизмом (decisionism), потому что «действительность» ценностей зависит исключительно от субъективной воли.

Радикальность такой позиции проявляется в том, что децисионизм относится не только к отдельным ценностям и целям. Если иметь в виду, что разум ограничивается критическим контролем реализации выбранной стратегии для продвижения конкретных ценностей, то оказывается, что сама рациональность лишена фундамента и рационализм, построенный на ней, в равной степени относителен и субъективен. На сегодняшний день очень широко распространено мнение о произвольном и немотивированном характере выбора разума. Почему мы должны придавать большую важность нашим рационально мотивированным мнениям, чем мечтам, желаниям или даже прихотям? На основании каких доводов следует подчиняться разуму? [22]

Поппер, будучи последовательным в своем понимании разума, со свойственной ему интеллектуальной честностью признает, что решение со стороны разума лишено рационального оправдания:

«Критический рационализм признает тот факт, что рациональный подход основан на нерациональном решении или на вере в разум. Таким образом, ничто не оказывает давления на наш выбор. Мы вольны выбрать любую форму иррационализма, даже самую радикальную и широкую. Но мы также свободны в избрании той критической формы рационализма, которая честно признаёт свою ограниченность и своё основание в нерациональном выборе (и в той же мере определённое преимущество иррационализма)» [23].

Поппер, стараясь подчеркнуть важность этого выбора, указывает, что это не только область теоретических рассуждений или вкусовых пристрастий, и таким образом выводит вопрос за рамки чистого субъективизма:

«Выбор, который стоит перед нами – не только интеллектуальный вопрос или дело вкуса. Действительно, в зависимости от того, выбрали ли мы более или менее радикальную форму иррационализма, или же только ту минимальную степень, которую называем “критическим рационализмом”, изменяется наше общее отношение к остальным людам и проблемам общественной жизни»[24].

Всё-таки, учитывая гносеологические предпосылки, из которых исходит Поппер, нужно считать попытку оградить такое решение от субъективного произвола неудачной. Если решение – «моральное», т.е. «нерациональное», то непонятно, в каком смысле оно превосходит вопрос вкуса и, следовательно, преодолевает иррационализм.

Г. Альберт понимает критический рационализм более радикально, чем его учитель, и поднимает его до уровня тотальной рациональности, явно отказываясь от всякой попытки какого-либо обоснования (которое всегда влечёт за собой, по его мнению, более или менее скрытый догматизм). Однако и он не может не признать отсутствия основы своего предложения, которое тоже зависело бы от «морального», т. е. нерационального решения:

«В определённом смысле можно считать критический рационализм некой нормативной концепцией, так как он не ограничивается анализом, но делает конструктивные предложения, цель которых – нормативно воздействовать на поведение и сделать возможной критику. Решение в пользу рациональности, на которую он опирается, является, в конце концов, моральным решениемвысшего порядка, устанавливающим основу науки и этики»[25].

А если всё так, то можно задать вопрос: не будет ли критический рационализм разновидностью воли к власти, провозглашенной Ницше, т. е. изобретением ещё одного вида ценностей, зависимых исключительно от субъективной и иррациональной воли? Мы видим, что там, где в современной культуре доминирует научное понимание разума, попытки всё рационализировать парадоксальным образом приводят к иррационализму, который ставит волю «по ту сторону добра и зла» и делает её источником всех ценностей. В этом смысле оказывается, что, занимая теоретически (по крайней мере, видимо) диаметрально противоположные философские позиции, научный позитивизм и антропологический субъективизм являются как бы двумя сторонами одной медали. Как ни странно, даже представители критического рационализма и экзистенциализма, столь сильно разнящиеся в своих философских взглядах, совпадают в способах понимания ценностей, а именно в одинаковом субъективизме воли. Один из примеров тому находим в экзистенциализме Жана-Поля Сартра.

По мнению Сартра, в принципе не существует никакой иерархии ценностей вне воли человека, поскольку в человеческой жизни нет ничего предопределенного. Ее характерная особенность – полная случайность и непредсказуемость. Это означает, что человек лишен конкретной сущности и его главные черты – эк-зистенция и историчность, благодаря которым он, будучи от природы только проектом, сам формирует и завершает свое бытие. Человек задает себе сущность собственными решениями и выбором. Он прежде всего свободен и лишен априори смысла жизни, следовательно, должен определить его самостоятельно: «Жизнь лишена априорного смысла. (...) Вам нужно придать ей смысл, а ценность – это не что иное, как смысл жизни, выбранный для себя вами»[26].

Оставим пока в стороне критическую оценку такого субъективизма воли. Но, как уже было сказано, он поднимает коренной вопрос о том, почему человек должен вести себя согласно своему разуму, а не любым другим принципам – таким, как воображение или чувства. По-видимому, мы лишены «достаточного обоснования» относительно разума, и потому апелляция к разуму опирается на личный выбор.

Можно, однако, уже представить, на что будет направлена наша критика[27]. В создавшемся глубоком впечатлении об отсутствии фундамента и логической пустоте есть нечто, что отражает противостояние произволу разума. Ведь только на фоне радикального требования рационального фундамента можно открыть его действительное отсутствие. Необоснованный характер выбора разума, а именно неясность в том, почему нужно искать причины необходимости быть добрым, а не делать то, что хочется, руководствуясь своими мечтами, чувствами или желаниями, становится явным только тогда, когда человек уже испытывает радикальную потребность в фундаменте. Глубокое убеждение в том, что нет достаточного обоснования для совершения рациональных поступков, естественно предполагает, что человек с самого начала укоренён в требовании достаточного обоснования. Без него представление об отсутствия фундамента не было бы возможным. А раз оно есть, то только потому, что человек неизбежно пребывает в области разума, как тела неизбежно пребывают в пространстве. Именно это имелось в виду при определении человеческой личности как «рационального животного».

Всё это означает, что нужно попытаться создать другое представление о человеческом разуме, более радикальное и открытое, чем у позитивизма во всех его версиях, включая критический рационализм.

Во всяком случае, до того, как объяснить, что понимается под разумом и что значит действовать рационально в практической области (т. е. существует ли на самом деле практический разум, действующий в области нравственности), можно спросить себя, а что собственно заставляет человека хотеть того или иного. Если сама воля человека создает ценности, то какова причина этих волевых актов, наделённых созидающей силой? Разве не станут потребности и склонности человека, т. е. его чувства, тем, что заставляет его хотеть таким образом, что он начинает приписывать ценность предметам своего желания? Такой тезис широко распространён в современной культуре и приводит нас к рассмотрению субъективизма чувств. Речь пойдёт о тезисе, вполне совместимом с предыдущим, поскольку он объясняет волевые человеческие акты, опираясь на эмпирическую конституцию человеческой психики. Таким образом, с одной стороны, можно свести мир ценностей к чистым фактам (хотя и психологическим), проверяемым научно, с другой стороны, дать объяснение относительности и субъективности ценностей: что они действительны не универсально, объективно и сами по себе, а соответствуют огромному разнообразию оценок и кодексов поведения сообразно эпохам, народам, культурам и даже индивидуумам, поскольку способ восприятия у них различен. Наконец, такая позиция соответствует исключительной роли научной инструментальной рациональности, которая, как мы уже знаем, объединяет все перечисленные теории.

Субъективизм чувств

Исторические корни

Сторонники субъективизма чувств убеждены, что ценность – всего лишь субъективная (т.е. психологическая, чувственная) реакция субъекта на объект из-за качеств объекта и психологического склада самого субъекта.

Хотя теоретические корни субъективизма можно обнаружить уже в античной философии[28], систематически он сформировался и распространился в начале Нового времени, когда эта позиция обрела твердую опору, прежде всего в философии Томаса Гоббса (Thomas Hobbes). Подобно тому, как теория познания Нового времени считает, что «вторичные» качества (цвет, звук, запах и т.д.) не существуют объективно, но являются лишь следствиями в нас «первичных» (объективных) качеств, Гоббс утверждает, что и нравственные качества (добро, зло, справедливость и т.п.) чисто субъективны:

«Каков бы ни был объект какого-либо человеческого влечения, или желания, – это именно то, что человек называет для себя добром; объект своей ненависти и отвращения он называет злом; а объект пренебрежения – дребеденью и пустяком. Ибо слова “добро”, “зло” и “пустяк” всегда употребляются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как ничто не бывает чем-либо таковым просто и абсолютно и никакое общее правило о том, что есть добро и что – зло, не может быть взято из природы самих объектов, а устанавливается или каждым отдельным человеком соответственно своей личности (там, где нет государства), или (в государстве) лицом, представляющим государство»[29].

Как мы уже упомянули, в отличие от описательных вторичных качеств, от специфических нравственных качеств освободиться можно. Поэтому мы и говорим, что аморализм – свойствосубъективизма.

Но как тогда объяснить их присутствие в нашей жизни? Гоббс утверждает, что они играют чисто инструментальную роль: служат сохранению жизни и её удовлетворению[30]. Можно сказать, вновьиспользуя терминологию Канта, что они не имеют категорического характера, а всего лишь гипотетический. Нет ценностей внутренне ценных, нет норм, действительных самих по себе, но всегда в зависимости от конкретного субъекта. И субъект – это тоже совокупность фактов, и не просто физических, но и психологических, т. е. чувственных. Вот причина этих странных «нравственных» качеств: чувственный склад человеческой природы.

Легко понять, что все эмпирические направления этики принимают такое представление о нравственности. Особо значительной в этом отношении является философия Д. Юма (David Hume). По его мнению, отличия добра, зла и тому подобного хоть и бесспорны[31], но относятся исключительно к области человеческих чувств, а не к свойствам самих поступков:

«Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться нас, чем наши собственные чувствования, удовольствия и неудовольствия. И если эти чувствования благоприятны добродетели и неблагоприятны пороку, то ничего большего не потребуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков»[32].

Поэтому, утверждает Юм, бесполезно искать нравственные качества в реальных предметах оценки; чтобы найти их, придется обратить взор на себя:

«Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы не обратите свой взор внутрь себя и не найдете в себе чувства порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это, действительно, некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума, он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравнимы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа»[33].

Дело в том, что теория морального чувства у Юма влечет за собой субъективизм и, следовательно, относительность всех ценностей и нравственных норм; это видно в его утверждениях о том, что такие чувственные реакции полностью зависят от фактического строения нашей природы[34]. Это означает, во-первых, что для Юма моральное чувство является не просто способом познания нравственных и других ценностных качеств, но активным принципом их появления[35]. И, во-вторых, такой субъективизм не может быть ничем иным, как только релятивизмом, поскольку добродетели и пороки не хороши и не плохи по своему содержанию, но лишь в зависимости от случайного строения нашей природы: если бы она была другой, могло случиться так, что мы бы считали добродетель пороком.

Субъективизм Юма должен был бы завершиться моральным эгоизмом (как у Гоббса), но он скорректировал свой эгоистичный принцип посредством чувства благожелательности, понимаемой в психологическом смысле – как страсть симпатии[36], согласно которой человек не ищет толькособственного удовольствия, но учитывает и общие интересы. В этом Юм отличается от Гоббса. Моральное чувство относится к особому удовольствию, в котором важной чертой является бескорыстие. Хотя наши личные интересы влияют на наши моральные суждения, однако на определенном уровне последние уже не зависят от первых. По мнению Юма, симпатия – естественная склонность человеческой природы к тому, чтобы сделать собственными страсти других людей. На основе неких видимых знаков (например, плача или смеха) и по аналогии с собственным опытом (скажем, собственной грусти или радости) в нас формируется идея одной с ними страсти (их грусти или радости); наконец, благодаря некоторым привязанностям к людям (близости, дружбы, даже просто того, что Юм называет «humanitarianism»[37]) эта идея обретает столь большую силу, что становится нашим впечатлением; таким образом мы чувствуем то же, что и они[38].

Итак, опираясь на психологические доводы, Юму удаётся создать некую моральную универсальность своего утверждения о том, что моральное чувство дано природой всему человеческому роду в целом[39]. Нормальный человек не может воспринимать добродетель как порок. Однако такая универсальность только кажущаяся, это всего лишь фактическое обобщение, т.к. просто подтверждает то, как люди на самом деле поступают, но ничего не говорит о том, как они должны поступать. В итоге, мы можем считать этическую теорию Юма вполне натуралистической и потому совпадающей с тем, что мы назвали аморализмом.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: