Воспитание и нравственный прогресс человечества

Из всего сказанного следуют два важных вывода. Первый – это необходимость нравственного воспитания. Именно потому, что моральное познание не безошибочно, и потому, что практические предписания помимо их знания требуют силы (virtus) для реализации в виде поступков, нужно, чтобы человек был восприимчив в процессе обучения не только к техническим навыкам и теоретическим знаниям, но и к ценностям, включая их практическое использование. Можно было бы привести множество цитат античных философов, но здесь достаточно ссылки на замечательные слова Аристотеля:

«Дети живут, повинуясь влечению, и стремление к удовольствию у них связано прежде всего с этими вещами. Поэтому, если ребенок не будет послушен и не будет под началом взрослого, все это может зайти далеко, ведь у лишенного понимания стремление к удовольствию ненасытно и тянет его во все стороны, а реализация влечения только увеличивает врожденную его силу, и если влечения сильны и грубы, они вытесняют всякий рассудок. Поэтому необходимо, чтобы влечения были умеренны, немногочисленны и ни в чем не противоречили суждению... и так же, как нужно, чтобы ребенок жил, повинуясь предписаниям воспитателя, так нужно и чтобы подвластная влечениям часть души существовала, повинуясь суждению. Необходимо поэтому, чтобы у благоразумного часть души, подвластная влечению, находилась в согласии с суждением, ибо цель того и другого – нравственно прекрасное; благоразумного влечет к тому, к чему следует, как и когда следует, то есть так, как предписывает суждение»[84].

Нравственная жизнь – не спонтанный и лишенный усилий процесс. Поэтому, как уже было сказано выше, здесь нужно чаще, чем в других областях познания, предпринимать героические усилия, чтобы подняться над своими склонностями и непосредственными потребностями и воспринять, а также реализовать то, что ценно само по себе[85].

Второй вывод состоит в утверждении нравственного прогресса человечества[86]. Если человеческий индивидуум и социальные группы могут продвигаться на пути к нравственной зрелости, значит, в ходе личной и коллективной истории можно достичь высшего восприятия ценностей и новых этических требований.

«Как случилось в других областях познания, так и в этой произошёл значительный прогресс. Придя к пониманию того, что принцип око за око, который сегодня уже считаем недопустимым, многие народы воспринимали как сущность справедливости, мы не колеблемся в нашем убеждении, что этот закон универсально несправедлив, но испытываем сильную благодарность к тому, кто, как Сократ (см. Платон, Критон, 48b-49d), учил нас, что действительно так и есть, и тем самым заставил человечество продвинуться в нравственном сознании»[87].

Очень конкретный пример нравственного прогресса находим в области прав человека. Сегодня практически общепринято, что любой человек имеет определенные основополагающие права просто потому, что он человек. Но ведь они были открыты в ходе исторического процесса. Открытие обязательного характера прав не означает, что права человека были «созданы» или «сочинены» тогда, когда их сформулировали и они начали действовать. Просто человек, наконец, осознал нравственные требования, на которые раньше почему-то не обращал внимания. Считать, что до своего открытия права человека не существовали – значит заставить нас признать, что они чистая выдумка, а это просто абсурд[88]. Открытие и определение прав человека, наоборот, означает, что они открываются как истинный, но не исполненный долг, который нужно соблюдать в дальнейшем.

При взгляде сквозь призму релятивизма становится непонятным этический прогресс, ведь если ценности и нормы по сути справедливы относительно определённого общества или культурного окружения, невозможно оценить изменения нравственных убеждений, которые придётся просто констатировать как чистые факты. Однако сама идея прогресса включает в себя наряду с фактом исторических изменений аксиологическое измерение, предполагающее объективность ценностей. Прогресс есть не что иное, как изменение к лучшему в какой-то аксиологической области. Прогресс имеется там, где ширится свобода и справедливость (этические и социальные ценности), или там, где происходят научные открытия (интеллектуальные ценности) или существуют технические достижения (утилитарные ценности), где повышается уровень художественных произведений (эстетические ценности) или очищается религия (религиозные ценности). Человеческая история полна прогрессов и регрессов в самых разных направлениях. Более того, она формируется в этих процессах. В силу существования ценностей в разных областях легко понять, что один и тот же процесс может быть прогрессивным в одном направлении и регрессивным в другом. Часто технический прогресс сопровождался регрессом в отношении справедливости[89].

Несомненный факт нравственного прогресса, непонятного без обращения к объективным ценностям и нормам, позволяет окончательно опровергнуть социологический релятивизм во всех его формах. Согласно такому релятивизму, этические системы полностью объясняются многообразием социальной жизни. Но подобное утверждение должно быть подтверждено эмпирически посредством сравнительных исследований разных культурных систем, доказывающих: 1) что все культурные системы группы А имеют отличительную черту а, в то время как в группе Б имеют отличительную черту б; 2) что соответствующие этические системы принадлежат исключительно данным группам; 3) что существует однозначная причинная связь между социальными чертами этих групп и соответствующими этическими системами[90].

Конечно, никто из философов, защищающих социологический релятивизм, не приведёт эмпирических доводов. Они ограничиваются утверждениями столь общими, сколь и неточными, если не сказать догматическими.

Даже признав, как мы уже сделали, социальную обусловленность восприятия ценностей и норм, невозможно свести весь нравственный опыт к особенностям конкретного общества.

Социологический релятивизм сводит нравственные ценности к социальному давлению или соглашению. Однако нельзя не признать, что человек воспринимает их под видом объективности. И это не может быть только потому, что наш доступ к миру нравственности осуществляется посредством социальных навыков. Если бы это была вся истина, стала бы абсолютно невозможной социальная критика и существование этических реформаторов, пророков и нравственных еретиков, то есть тех, кто предполагает разницу между тем, что есть в данном обществе, и тем, что должно быть, или же между тем, что принято считать хорошим, и тем, что на самом деле хорошо. Таким же образом было бы непонятно, как оценивать некое общество в каком-то его аспекте, ведь оно само являлось бы источником всех возможных оценок. И если бы Макки был прав, утверждая, что моральные кодексы отражают приверженность людей к определённым образам жизни, то невозможно было бы объяснить, почему поступки и привычки членов какого-то общества часто расходятся с принятыми ими нравственными нормами – например, почему в моногамном обществе многие люди ведут полигамный образ жизни[91].

* * *

Итак, можно сделать заключение, что историческое разнообразие нравственных кодексов и разногласия в области моральных суждений различных индивидуумов одного и того же общества не имеют доказательной силы в пользу релятивизма. Наоборот, объективность ценностей вместе с переменчивыми историческими условиями и различными степенями нравственного сознания людей не только объясняет существование разных этических кодексов, но даже требует их. Многообразие исторических этосов обусловлено различными перспективами, с позиции которых каждая эпоха и культура воспринимает мир объективных ценностей. Так, например, социальная группа, живущая в постоянной угрозе нападения со стороны других групп, полагает в основу своего нравственного кодекса добродетель мужества и подавления страха смерти, а общество, пребывающее в состоянии социального покоя, отдаёт преимущество ценностям трудолюбия и соблюдения коммерческих договоров[92].

Второе важное заключение, с трудом принимаемое нашей культурой, но от этого не менее реальное: не все мнения в аксиологических вопросах имеют одинаковый вес и авторитет. Вот что говорит Росс, критикуя теорию Пэрри о ценности как «предмете интереса»:

«Было бы достаточно спросить, если кто-то посчитает возможным задуматься, может ли добро быть реализовано чувством некоего человека, если он безнравствен, глуп или невежествен. Понятно, что под добротой понимаем нечто более объективное, чем это»[93].

Конечно, в разговоре о нравственной компетентности сразу же встаёт вопрос: кто будет принимать решение, кто наиболее компетентен в аксиологических проблемах? Даже если признать невозможность в отдельных случаях разрешить возникающие дилеммы, это будет всего лишь свидетельство ограниченных возможностей нашего познания, но не одновременной правоты двух противоположных мнений. Но с другой стороны, мало кто придал бы тот же вес нравственному суждению Сократа, Ганди или Иисуса Христа, что и мнению Казановы, Дон Жуана или Гитлера. Более того, этот вопрос на самом деле риторический, потому что предполагает убеждённость каждого человека в своём абсолютном авторитете и праве судить о ценностях. На самом деле, так быть не должно и очень часто не бывает. Нередко конкретный человек, любой из нас, сознавая свою некомпетентность в каких-то аксиологических вопросах или нравственных проблемах, прибегает к совету других, доверяя их компетентности, опыту или нравственным качествам[94].

Здесь следует подчеркнуть наличие путаницы, которую демократические и уравнительные идеи часто создают в ходе дискуссии о нравственных проблемах. Одно дело утверждать, что все люди в силу своего человеческого достоинства имеют равные основополагающие права, а совсем другое – провозглашать, что все имеют равные нравственные качества и одинаково мудры, благоразумны и добры, и потому их мнения по любым вопросам, включая нравственные, одинаково авторитетны. Это однозначно неверно[95]. Равенство человеческого статуса порождает нравственное требование того, чтобы все люди могли реально участвовать в распределении основных благ и имели возможность доступа к высшим ценностям (интеллектуальным, эстетическим, религиозным). Но поскольку каждый самостоятельно продвигается на пути достижения и усвоения высших ценностей, то неизбежны отличия одних людей от других, в том смысле, что все не могут быть одинаково выдающимися художниками, учеными, праведниками или святыми. Приведём слова Шелера: «Говоря простым языком, аристократия духа не только не исключает демократию на земле, но даже её требует» [96].