Толкование понятия «добро» посредством волевой цели

Неопределимый характер добра не был открытием Мура, Росса и немецкой феноменологии. Уже классическая философия признавала его и, соответственно, трудность его теоретического определения. Об этом прямо говорит святой Фома Аквинский в начале своего Комментария Никомаховой этики: «bonum numeratur inter primas» – «доброе пребывает среди первичных вещей». Поэтому его так же, как и бытие, определить невозможно.

«Доброе относится к первичным вещам таким образом, что, по мнению платоников, является первичной сущностью. Однако согласно реальности добро и сущность заменяемы. То, что первично, не может быть узнаваемо через что-то предшествующее, его узнают через что-то последующее, как узнают причину по ее следствиям. Но добро вызывает желание, и оно проявляется через действие желания таким же образом, как движущие силы проявляются движением. Поэтому говорят, что философы сказали бы, что добро – это именно то, чего желают все вещи»[6].

Классическая этика, начиная с Аристотеля, старается приблизиться к реальности ценностей, исходя из следствия, проявляющегося в бытии человека. И это следствие не что иное, как желание. Желание – это движение, стремящееся к цели. Поэтому, чтобы обнаружить добро, нужно его принять в качестве цели, и чтобы найти добро в себе, то есть внутреннее добро, нужно обратить внимание на то, что желаемо само по себе, а не благодаря какой-то другой вещи. То есть нужно обратить внимание на конечную цель. И в человеческом опыте конечной целью, которая ни в коем случае не может быть средством для чего-то другого, является счастье.

«Цель, преследуемую саму по себе, мы считаем более совершенной, чем ту, к которой стремятся как к средству для достижения другого, причем цель, никогда не избираемую как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, избираемые либо сами по себе, либо в качестве средства для достижения другого; а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда – как средство.

Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда – ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на каждом из этих благ, пусть даже из них ничего не следует, мы бы все-таки остановили свой выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к его достижению. Счастье же никто не избирает ни ради этих благ, ни ради чего-то другого... Итак, счастье как цель действий – это, очевидно, нечто совершенное, полное, конечное и самодостаточное»[7].

Все это объясняет, почему классическая философия сосредоточилась на исследовании нравственности в понятии «счастье». В силу телеологического понимания природы классическая философия не отождествляет счастье с простым субъективным и преходящим удовлетворением, но с совокупностью полноты жизни. Греческая «eudaimonia» и средневековое латинское «beatitudo» подразумевают «наивысшее благо» и отражают как субъективный аспект (удовлетворение, радость, и т.д.), так и объективный – благо, которое нас удовлетворяет и которому мы рады. Именно этот объективный аспект, ценный сам по себе (добродетель, Бог), задает этике счастья аксиологическую прочность: только справедливый человек может быть счастлив по-настоящему, хотя, действуя справедливо, он не преследует собственного интереса.

В философии Нового времени, отвергшей телеологический взгляд на природу и человека, распространилось очень субъективное понимание добра и счастья. Поэтому такое представление, доминирующее в нравственных учениях до Канта, неприемлемо при определении морального блага, как точно указывает на это сам философ из Кенигсберга, для которого такое определение возможно только через понятие долга, или обязанности[8].

На самом деле, телеологический подход к добру, несмотря на богатство соответствующего философского обоснования, особенно благодаря Аристотелю и святому Фоме Аквинскому, ставит проблему выведения из желания счастья безусловного требования, отраженного в моральных нормах, которое эти авторы все-таки вполне знали[9]:

«Есть одно возражение томистской теории часто упоминаемого нравственного долга (...) Этическое возражение (...) заключается в том, что в томистской этике нравственный долг не открывается на самом деле в своей категорической силе. Нравственная обязанность как бы сводится к чему-то гипотетическому, будто нам говорят: “Раз ты хочешь совершенствоваться и достичь счастья, действуй согласно нравственному закону, потому что только таким образом сможешь достичь своего счастья”. Томистская этика, согласно этому возражению, делает моральную обязанность столь зависимой от нашего желания счастья, что не остается ничего от безусловной силы нравственного долга, от его обязывающего характера, который действительно требует: делай это, избегай того, какими бы ни были твои конечные цели и желания»[10].

Говоря о целях, нужно еще уметь распознать нечто в конечной цели, делающее ее доброй и справедливой. Такая необходимость понятна, поскольку сами Аристотель и святой Фома признавали, что и при наличии только одной истинной и справедливой конечной цели люди могут ставить себе другие цели, кажущиеся им конечными, поэтому им нужно определить далее нравственное содержание счастья как «формальной» конечной цели.

«Последние цели также различны, выбор колеблется и между ними; и этот выбор – поскольку последняя цель является все определяющим принципом, – есть важнейший из всех. К чему я должен стремиться? Какая цель правильная, а какая – нет?»[11]

Субъективистское представление о счастье, которое нам кажется неприемлемым, проблематичный образ человеческого счастья и затруднения, возникшие от метафизического и телеологического понимания добра, которое затемняет безусловный характер ценностей и нравственных норм, а также недостаточность формализма Канта дали повод для философского обсуждения темы ценностей. Ценности стали «этическими априориями», но не формальными, а материальными, т.е. содержательными. В этом состоит плодотворный философский вклад Макса Шелера.