Идея «практической необходимости» и деонтологический разум

То, что мы назвали «аксиологическим разумом», открывает нам, что самые разнообразные виды ценностей могут мотивировать нашу волю. Естественно, сложность нашего мира такова, что иногда ценности разного рода направлены к одной и той же цели: можно хотеть чего-то по разным причинам, взаимно усиливающим друг друга (например, купить картину за ее красоту и из-за финансового вложения, которое представляет собой покупка). Но можетпроисходить и обратное, когда для одной и той же цели имеются соображения, говорящие в ее пользу, но также и иные – говорящие против. Например, цели получения удовольствия от поездки может противостоять соображение ее большой стоимости. Когда возникает такая ситуация, человеку для принятия решения необходимо взвесить все причины «за» и «против». Речь идет о рассуждении, которое образно можно представить в виде весов[45]: на одной чаше оказываются доводы «за», на другой – «против». В зависимости от того, куда склонится чаша весов, решение будет либо благоприятным для реализации желания, либо нет.

Разумеется, у определенного человека может быть какая-то причина чего-то хотеть, для него наиболее весомая. Однако не исключено, что общая сумма других, менее значительных по отдельности причин, приведет его к отказу от блага, для него очень ценного. Иными словами, образ весов дает нам понять, что так же, как невозможно представить себе физическое тело, настолько тяжелое, что оно не может быть уравновешено совокупностью многих других физических тел, находящихся на другой чаше, так нельзя допустить, что какая-то причина в пользу или против чего-то не может быть перевешена другой или суммой разных причин, менее весомых по отдельности. О взвешивании аргументов одного и другого типа можно сказать, что результат его и будет основой для принятия решения.

Но образ весов не срабатывает в случае, когда мы размышляем о той разновидности причин, которые отвечают идее «нравственной необходимости». Это нравственные доводы. Довод (или сумма доводов) в пользу какого-то замысла оказывается несостоятельным, если ему противостоит аргумент нравственного порядка. Все экономические, гедонистические, эстетические и пр. доводы, говорящие в пользу определенной цели, никогда не могут оправдать несправедливости. Большие деньги, обещанные судье, не должны стать для него основанием для вынесения несправедливого приговора; развлечение недопустимо, если оно может оскорбить чье-то достоинство. Расчет теряет силу в момент, когда перед нашим взором предстает довод «так поступать нельзя». Этот тип причин просто не подлежит взвешиванию и сравнению.

«Знать, что ты являешься субъектом какой-то нравственной обязанности (…) значит признавать пределы, ограничивающие твою свободу. С точки зрения практического рассуждения, недопустимый характер какого-либо действия окончательно его дискредитирует. Для человека цельного всякий последующий расчет выгод или потерь в сопоставлении с соображениями долга просто не имеет смысла»[46].

Если же в каком-то случае человек уступает искушению ради ценности вненравственного характера, заключенной в желаемой им цели, то только человеческая слабость, недостаток нравственного чувства, нужда или отчаяние могут объяснить такое действие, но не оправдать его само по себе.

«Кто, поразмыслив, пришел к выводу, что его долг – совершить определенное действие, тот может даже не исполнить этот долг; но он не может притязать на то, что у него есть причины, обосновывающие неисполнение, поскольку это исключается самим смыслом опыта долга. Поэтому нарушить то, что признается кем-то как долг, – это сделать нечто, для чего нет доводов, т.е. действовать иррационально»[47].

Итак, наряду с тем, что мы назвали аксиологическим разумом, мы открываем другой аспект нравственной целесообразности – деонтологический разум, или логику долга.

Можно было бы возразить в опровержение безусловности нравственных доводов, что у нас могут быть достаточные причины не исполнять долг, не впадая при этом в иррациональность. Например, мы можем не исполнить долг говорить правду ради спасения чьей-либо жизни или же не выполнить обещание придти на встречу, если по пути столкнулись с необходимостью помочь раненому. И все же подобные случаи не опровергают нашу позицию, поскольку причины, повлиявшие на наш выбор, тоже нравственного характера. Нравственные причины не могут быть устранены причинами другого типа (вненравственного), но могут возникать конфликты между самими нравственными обязанностями: какие-то из них оказываются более важными или весомыми и вынуждают нас отказаться от исполнения других, менее важных.

Следует еще раз подчеркнуть строго разумный характер опыта долга. Вновь речь идет о практической целесообразности, поскольку она связана с желанием свободной воли, но от этого не менее строгой. Здравый смысл постоянно свидетельствует об этом. Например, мы ясно понимаем, что нет никакой логики в наказании человека за действие, которого он не совершал.

Здесь следует говорить о более строгой целесообразности, чем та, которую мы назвали аксиологическим разумом. Ценности, мотивирующие нашу волю, объясняют и, может быть, даже оправдывают наши решения. Понятно, что кто-то решает совершить поездку, потому что ему так хочется, или посмотреть выставку из-за ее эстетической ценности, или заняться спортом, чтобы сохранить здоровье. Однако эти действия, будучи разумными, не являются строго необходимыми. Вполне законно их желать, но нельзя сказать, что это наш долг. Аксиологический разум открывает нам горизонт возможных благ.

Тем не менее, когда говорят о правильности или неправильности определенных действий, практический разум свидетельствует нам, что некоторые действия должны стать желаемыми или исключенными из возможных желаний именно потому, что они являются действиями этого типа, а не по каким бы то ни было другим соображениям. Лгать нельзя потому, что это недопустимо, обещания нужно выполнять просто потому, что выполнение заложено в суть обещания.

Следовательно, ценность, заключенная в таких действиях, не только объективна и в этом смысле абсолютна (достойна того, чтобы желать ее саму по себе), но и безусловна, категорична.

 

Нравственная правильность

В предыдущем пункте нашей работы мы использовали понятие «правильность». Оно требует определённого пояснения. В области нравственной философии различаются два понятия, между собой тесно связанные, но не идентичные. Их различение чрезвычайно важно для правильного объяснения нравственных явлений и избежания частой путаницы. Речь идет о понятиях «добро» и «правильность». Хотя философская мысль всегда более или менее ясно отличала их, прямо обратили на них внимание аналитические философы Дж. Е. Мур[48] и Д. Росс[49].

Как мы уже говорили, понятие «добро» идентично понятию «ценность», особенно в области нравственности. Здесь возникает вопрос: каковы условия их появления и возможные носители (действия, общие отношения, личности)? Иначе говоря, какими должны быть поступки (а также общие подходы и сам человек), чтобы можно было считать их нравственно добрыми, чтобы они несли моральную ценность? Для ответа на такой вопрос, нужно подробнее остановиться на понятии «правильность».

Когда мы говорим, используя термины морали, что нечто является правильным, обязательным или должным, то имеем в виду определенное качество, сопровождающее некий вид действий:

«Такие действия, как помощь нуждающемуся, исполнение своего обещания, правдивость или благодарность благодетелям имеют нечто общее, причем большее, чем просто факт действия. В свою очередь, предательство друга, кража или обида, нанесенная другому человеку, тоже имеют нечто общее – и тоже большее, чем всего лишь действие. Это “нечто” столь очевидно, что, несмотря на различие их содержания, вряд ли кто-нибудь разумно сгруппировал бы их по-другому – например, отнеся предательство естественным образом к первой группе. Итак, мы утверждаем, что общее в действиях первой группы – правильность, исполнение долга или обязательность, тогда как общее в действиях второй группы – неправильность, непозволительность или запретность»[50].

Правильность (или неправильность) – это общая черта человеческих действий, если обращать внимание на их объективную сторону, т.е. на содержание, оставляя без внимания сторону субъективную, прежде всего мотивацию данного действия. Именно мотивация в единстве с правильностью обеспечивает необходимое и достаточное условие появления нравственной ценности. Поэтому, говоря о человеческих действиях, следует избегать обычной ошибки отождествления правильности действия с его моральной ценностью. Чтобы определить моральную ценность какого-то действия, необходимо учесть стечение всех обстоятельств, в которых оно произошло (кто, когда, где, зачем, как, почему)[51]. Самое важное – это мотивация субъекта действия (почему).

Но мы можем считать также действия совершенно правильными, даже не учитывая ни обстоятельства, ни возможные намерения, в силу которых они могли быть совершены или не совершены. Когда говорим о моральной правильности, то имеем в виду общие виды действия, без определения их субъекта или намерения, и учитываем только их содержание.

Что правильность и ценность не тождественны друг другу, видно достаточно ясно в нашей повседневной жизни – например, когда мы извиняем субъекта неправильного действия, потому что он, хоть и поступил неправильно, в силу своего намерения не может считаться плохим. Или, наоборот, если мы знаем, что кто-нибудь сделал нечто правильно, но с плохим намерением, то нам кажется, что такой человек не может считаться хорошим.

Как уже было сказано, только личность, ее действия и отношения могут быть носителями нравственных ценностей, т.е. быть в принципе хорошими или плохими. Итак, вновь зададимся вопросом, какие условия должен соблюсти нравственный субъект, чтобы его самого, так же как и его действия и отношения, можно было считать хорошими или плохими. Такие условия могут быть необходимыми (без них нет моральной ценности), но еще недостаточными (даже при их наличии она не обязательно появится). Общее необходимое (но недостаточное) условие появления моральной ценности – правильность действия.

Правильность выражается посредством нравственных норм, отражающих обязанности – позитивные (приказы) и негативные (запрещения), а также разрешения, тоже позитивные и негативные.

Нравственные нормы имеют вид оценивающих суждений, которые могут быть (как и всякое суждение) по своему качеству положительными или отрицательными, а по количеству – общими или частными. Но своеобразие этих суждений заключается в том, что они не отражают фактически существующие связи между субъектом и предикатом, т.е. не описывают то, что действительно есть, но отражают связи того, что должно быть [52].

— Общие положительные суждении: «Всякий S (субъект) должен быть P (предикатом)» – так описывается долг, или обязанность. Например: «Всякий воин должен быть смелым». Следовательно, смелость – необходимое условие того, чтобы воин был хорошим воином, поэтому такое суждение о долге можно трансформировать в оценивающее суждение: «Только смелые воины – хорошие воины». Когда речь идет о нравственном долге, предикат этих суждений отражает минимально необходимое условие, чтобы можно было считать кого-либо (нравственно) хорошим. И это условие – правильность данного вида действия.

— Общие отрицательные суждения: «Никакой S не должен быть P», или «Всякий S не должен быть P». Например: «Воин не должен быть трусливым», что можно выразить и иначе: «Трусливый воин – это плохой воин». Здесь мы имеем дело с запрещением. В моральном плане эти суждения отражают те виды действий, которых не должно быть и осуществление которых делает их субъект в принципе плохим.

— Частные положительные суждения: «Один S может быть P», это положительное допущение. Например: «Спортсмен может быть неженат», т.е. «неженатый спортсмен не (поэтому) плохой спортсмен».

То же самое можно сказать и об отрицательном разрешении («S не должен быть обязательно P»). Например: «Спортсмен не (обязательно) должен быть женатым», или «Женатый спортсмен может быть хорошим спортсменом». В нравственном смысле положительные и отрицательные разрешения подразумевают условия, которые не распространяются на нравственные качества субъекта или действия. В общем смысле, разрешения предполагают виды действий, осуществляемых в собственных интересах или способствующих собственному благополучию, но при этом не нарушающих моральных норм и требований.

Нравственные нормы – это не что иное, как указание на цели и, следовательно, действия общего вида, предполагающие определенную «материю» (содержание) нашей воли. Например:

«Нравственный закон предписывает всякому сыну заботиться о своих родителях, когда они уже недееспособны и у них нет никого, кто мог бы им помочь. Этот закон предлагает воле всякого сына в принципе одну материю действия. А нравственная заповедь, запрещающая родителям бросать своего новорожденного ребенка на произвол судьбы, предлагает их воле исключить эту же материю из всех возможных желаний»[53].

Таким образом, предмет нравственных норм – это «материя», или цель, или содержание воли, которое они повелевают, запрещают или позволяют. Эти нормы носят универсальный характер. Универсальность не означает, что все субъекты, на которых распространяется действие норм, действительно их исполняют, и даже не предполагает, что все признают и принимают их на самом деле, скорее, она означает, что их требования, запрещения или разрешения выступают в виде действия, действительного для всех частных случаев этого рода, указанных субъектом в суждении, в котором выражается нравственный закон [54].

Значит, нравственные нормы, в свою очередь, предполагают общие виды действий, а следовательно, и универсальные черты этих действий, которые могут проявлять себя в частных случаях; универсальные черты отражают сходство действий между собой.

На самом деле, наши обязанности (исполнения того, что правильно) реализуются в конкретных ситуациях, каждая из которых уникальна. Вместе с тем, наше знание обязанности в каждом конкретном случае не зависит от его особенностей, но опирается на общие и повторяющиеся черты, характерные для подобных ситуаций. Например: запрет на обман и обязанность выполнить обещание, которые можно исполнить только в конкретных обстоятельствах, зависят не от места, времени, причины и т.д., а исключительно от недопустимости обмана и обязательности выполнения обещания в принципе.

«Так, например, нравственный закон, безусловно запрещающий пытку, запрещает абсолютно все ее частные случаи; и то, что определяет каждый случай, – это не только его субъект, но и его объект, его место, время, средства, намерения, побуждения и т.д. Следовательно, если мы считаем, что пытать нельзя, а нас спрашивают: кто не должен пытать? – мы должны ответить: никто. Кому нельзя пытать? – никому. Когда нельзя пытать? – никогда. Где нельзя пытать? – нигде. Как нельзя пытать? – никак. С каким намерением нельзя пытать? – ни с каким. На основании каких побуждений нельзя пытать? – на основании любых»[55].

Каков источник нравственной обязанности? Откуда возникает моральный долг?

В нашей жизни мы постоянно встречаемся с разного рода действиями, воспринимаемыми нами как обязанности, разрешения или запрещения. Некоторые из них проявляются даже в виде императивов.

Наш первый контакт с такими требованиями обычно происходит в области воспитания, и, следовательно, все эти нормы в принципе мы воспринимаем от окружающего нас общества.

Когда такие нормы попадают в поле зрения философии, у нее возникает вопрос: имеют ли они истинную нормативную силу, или, напротив, данные обязанности опираются только на условности, не способные, с точки зрения совести, обязывать человека к исполнению? Если философия решает, что это не так, то есть что действительно существует нравственный долг, то она должна указать, каковы его основы. На всем протяжении истории философии предлагались в основном две группы ответов:

— Отрицающие подлинность существования нравственных норм

· либо потому, что вообще отрицают различие между добром и злом, а также существование нравственных ценностей (аморализм): нет ни добра, ни долга.

· либо потому, что считают невозможным установить их априорно и универсальным образом, т.к. только конкретные обстоятельства позволяют определить то, что человек должен делать (ситуационизм); есть долг, но нет норм.

· либо в силу утверждения, что нормы связаны с конкретным обществом и культурой таким образом, что они существенно меняются в пространстве и во времени (релятивизм); нормы есть, но они относительны, т. е. нет настоящего долга.

· либо потому, что хоть и принимают это различие и подлинное существование нравственности, но не видят связи между долгом и нравственностью (этика без долга и обязанности); есть добро, но нет долга.

— Признающие обязательность нравственности и старающиеся ее обосновать:

· эвдемонизм – стремление к счастью;

· аксиология – ценность в виде основы всех обязанностей;

· кантианский формализм;

· консеквенциализм – определение правильности действия по его следствиям;

· деонтологизм.

Обсуждение ситуационизма, этики без долга и обязанности, так же как и эвдемонизма, кантианского формализма и консеквенциализма, выходит за рамки настоящей работы. О субъективизме и релятивизме будем говорить дальше. А сейчас кратко проанализируем попытки определения аксиологического основания долга. Мы можем признать ценными описания мира ценностей, сделанные феноменологами (Шелером, Гартманом, Рейнером и фон Гильдебрандом), но не можем согласиться с их попыткой свести весь нравственный опыт лишь к ценностям, когда они объясняют феномен долга[56].

Итак, аксиология утверждает, что ценность и долг – понятия взаимосвязанные, причем таким образом, что всякая ценность обосновывает существование одного долга, а всякий долг всегда зависит от какой-то ценности.

На самом деле, связи между ценностями и долгом иные.

— С одной стороны, как известно, исполнение долга является минимальным условием появления нравственных ценностей;

— С другой стороны, неправда, что всякий долг зависит от ценностей. Многие из обязанностей зависят просто от межчеловеческих связей – таких, например, как родство, дружба – или от реальностей в виде собственности, обещаний и пр. И никакие из них не являются ценностями сами по себе. Эти реальности и связи могут быть, конечно, носителями ценностей, но их бытие не сводится к тому, чтобы быть ценностями.

От чего тогда зависит наш нравственный долг? Мы видим, что такой вопрос схож с вопросом об определении добра. Нам постоянно приходится обращаться к понятиям добра и зла, воспринимаемым нами интуитивно, поэтому дать им определение совсем не просто. Мы только описываем их проявления и «бытие» с помощью понятия «ценность». Аналогично происходит и с нашими обязанностями. Философия не должна пытаться определять данные нравственного опыта посредством одного возможного обоснования. Ей следует, во-первых, стремиться описать эти данные как можно более тщательно и подробно и, во-вторых, обратить внимание на то, возможно ли обосновать их на основе одного лишь вида действительности, или необходимо согласиться с тем, что существуют разные источники обязанностей, не сводящиеся друг к другу.

Исходя из этого, следует признать, что действительно существует множество реальностей, нравственно значимых и являющихся независимыми источниками моральных норм. Среди них находятся основные и неотъемлемые права человека, его достоинство, нужды, реалии жизни, следствия свободы и ответственности, некоторые аспекты его жизненных ситуаций, а также его ценности, которые следует защищать и сохранять, если они позитивные, и устранять, если они негативные.

Деонтологизм [57] (от греч. «деос», «деонтос» – долг) утверждает, что наш подход к пониманию нравственного долга интуитивен. А это означает не что иное, как обязательный характер некоего действия, предстающий перед нами в тот момент, когда мы рассматриваем сущность реальности, определенную нормой, обязывающей к исполнению данного действия. Это значит, что:

— Во-первых, обязанность действия зависит прежде всего от «материи», или содержания, самого действия, но для определения возможности конкретного исполнения долга необходимо также учитывать и другие обстоятельства – такие, как его следствия и различные аспекты ситуации. В этом смысле нельзя представлять деонтологизм (как нередко бывает) чем-то вроде требования исполнять объективный долг, но без учёта конкретных обстоятельств ситуации.

— Во-вторых, мы можем в принципе интуитивно познать наш долг, но это не значит спонтанно и без всякого сомнения. Нравственную интуицию можно и нужно развивать, но вполне возможно, что по разным причинам (личным, общественным, историческим и т.д.) она может не развиться. Эта проблема сильно связана с вопросом совести и ее воспитания.

— В-третьих, полное определение всех наших обязанностей не сводится к одному единственному принципу нравственности, поэтому такое определение возможно только путем индуктивным, опытным и открытым к получению знаний, потому что человеческая совесть, имея характер исторический (в личном и общественном плане) и открытый, с течением времени вбирает в себя новые обязанности за счет приобретения новых знаний или повышения чуткости самой совести. Действительно, на протяжении своей истории человечество научилось принимать новые нравственные требования – например, права человека или, сравнительно недавно, обязанности в области экологии.

Реально не существует единого источника долга, т. е. одного «высшего принципа нравственности». Общая воля к добру (благожелательность) – это открытый источник, который в конкретном столкновении с реальностью выявляет, что есть долг человека. В любом случае, особой силой и важностью обладает универсальный долг не делать зла: не нарушать права человека, не разрушать (а значит, сохранять) позитивные ценности, уважать жизнь, истину и т.д. Это требование порождает долг благотворительности, т. е. долг делать добро, что, впрочем, нуждается в конкретизации обстоятельств объективных возможностей посредством вторичных принципов: отношений родства, долга верности, благодарности, возмещения ущерба и т.д.[58]

Хотя в общем случае знание долга (т. е. правильности или неправильности определенных видов действий) есть нечто интуитивное, это не только не исключает, но требует воспитания совести, которая играет важную роль в персонализации абстрактных обязанностей и их конкретизации в многообразных жизненных ситуациях. Кроме того, учитывая частое возникновение конфликтов между обязанностями, совесть, освещенная добродетелью благоразумия, должна принять решение, какое благо большее или какое из зол меньшее в данной конкретной ситуации.

Весьма полезным для уточнения источников нравственных обязанностей может оказаться изложение В. С. Соловьева о «первичных данных нравственности в его главном сочинении «Оправдание добра»[59].

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: