Исторический путь понимания ценностей

Само понятие «ценность» относительно новое, но то, что за ним стоит, всегда было предметом глубокого философского размышления задолго до появления аксиологии. Всегда, когда есть признание любой значимости или объективного нравственного (эстетического и т.п.) порядка, неизбежно признается и мир ценностей. В этом смысле начало истории ценностей в теоретическом плане было положено в античные времена. Сократ, например, занимался не чем иным, как распознанием сущности различных ценностей и избавлением от путаницы, сложившейся в их обыденном понимании. Нередко первые диалоги Платона – наиболее близкие к историческому Сократу – завершались не ясными выводами, а лишь указаниями на логические ошибки в общепринятых мнениях, что подтверждает неопределимый характер ценностей.

Античные мыслители говорят (за исключением области экономики) не о ценностях, но о добродетелях. Это объясняется тем, что античная этика была озабочена проблемой человеческого счастья в качестве конечной цели и наивысшего блага и, соответственно, образом жизни, обеспечивающим его достижение.

В Средние века мы встречаем уже прообраз теории ценностей с сильным онтологическим звучанием: благо в совокупности с истиной (иногда – с красотой) становится «трансцендентальностью бытия». Поэтому, как утверждают средневековые авторы, «ens et bonum convertuntur». Хотя бытие и благо в принципе одно и то же, все-таки есть определенное отличие в подходе к ним: бытие есть благо, но в качестве желаемого[89]. Св. Фома Аквинский отличает также онтологическое благо от нравственного. Первое он называет «неким благом», т.е. благом первой ступени совершенства, когда определенное бытие еще не достигло своей полноты. Но есть и вторая ступень совершенства, или благо в полном смысле, т.е. то, чем что-то является, когда актуализируются все его возможности и оно достигает своей полноты[90]. В жизни человека процесс самосовершенствования имеет нравственный характер благодаря разуму и свободе. Поэтому в нем благо в полном смысле – нравственное добро:

«Говорят, что человек хорош настолько, насколько полно его бытие либо насколько он справедлив, или целомудрен, или устремлен к блаженству. Следовательно, согласно первой ступени блага бытие отождествляется с добром, но согласно второй ступени блага (конечного и полного) добро разделяет бытия»[91].

Принципиальную важность в исследовании философии ценностей представляет философия Канта. В своих сочинениях по этике Кант часто использует термин «ценность» (Wert), причем в двух основополагающих смыслах. С одной стороны, он приписывает относительную, или обусловленную, ценность (relativer, bedingter Wert) всем объектам, определенным нашими естественными склонностями, следовательно, и всем действиям, зависимым от этих склонностей[92]. С другой стороны, утверждает абсолютную, или безусловную, внутреннюю ценность (absoluter, unbedingter, inner Wert), зависимую от выполнения нравственного закона и от руководства действия чувством долга. Это и есть собственно нравственная ценность, которую можно отнести к доброй воле[93], к максиме действия, совпадающей с нравственным законом[94], к самому действию, когда закон исполняется из чувства долга[95], и, наконец, к человеку как разумному существу и личности[96].

Все же многократное употребление термина «ценность» не приводит Канта к признанию существования подлинных «ценностных качеств» как чего-то объективного в идеальном или реальном смысле. Кант не может признать наличие данных качеств в силу ограниченности своих познавательных предпосылок.

Нравственная ценность действий зависит от их согласия с категорическим императивом, т.е. с формой нравственного закона, и от того, сделаны ли они из уважения того же закона (pflichtmäßige Handlung aus Pflicht)[97]. Значит, чтобы действие имело нравственную (абсолютную, безусловную, внутреннюю) ценность, оно должно быть правильным и выполнено по нравственным мотивам.

Что означает, в конечном счете, у Канта термин «ценность», что он под ним подразумевал, понять нелегко. По-видимому, нужно воспринимать ее в контексте нравственного формализма.

Является ли ценность формальным аспектом действия и в каком смысле? Добавляет ли такая ценность что-либо реальное, существенное к действию? Кант ничего об этом не говорит. Он просто использует термин без дальнейших пояснений.

Все же мощный толчок, данный Кантом практической философии и утвердивший априорность и рациональность нравственности, несмотря на ограниченность кантовского формализма, нужно рассматривать как исторически решающий шаг в развитии аксиологии.

Показателем важности Канта для аксиологии можно считать кантианскую Баденскую школу, которая в конце XIX – начале XX века развивается как философия ценностей. Вильгельм Виндельбанд (Wilhelm Windelband), считающийся основателем философии ценностей, полагает, что философия – не что иное, как критическая наука универсально действительных ценностей. Виндельбанд и его ученик Генрих Рикерт (Heinrich Rickert) уверены, что помимо области бытия существует еще область идеальной действительности, где присутствуют априорные, объективные ценности. Эти философы признают разные виды ценностей (познавательные, этические, эстетические и религиозные) и отличие ценности от блага, в котором та воплощена. Ясно, что они подготовили почву для появления феноменологии ценностей, хотя, как ученики Канта, воспринимают априорное, а значит, и ценности в зависимости от трансцендентального субъекта.

После Канта и уже в XIX веке тему ценностей в теистическом понимании развивает Рудольф Г. Лотце (Rudolf H. Lotze) и в атеистическом – Фридрих В. Ницше (Friedrich W. Nietzsche).

Первый пытается совместить плоды естествознания с теистическим спиритуализмом, соответствующим «нуждам духа». По мнению Лотце, если всеобщие и необходимые законы реальности создают общие условия возможности существования реального, при которых появляются действительные предметы восприятия, то существует ещё некий космический уровень, на котором именно ценности обеспечивают единство нашего мировоззрения. Лотце возражает против психологического понимания логики и временности акта мышления, противопоставляет ему вневременность его содержания, называемого им «действительность» (Gültigkeit), к которой принадлежат и логические истины, и сами ценности. Как видим, Лотце подготовил фундамент для последующего появления философии ценностей Виндельбанда и Рикерта.

Ницше, как известно, противопоставляет «рабским» и «стадным» ценностям традиционной нравственности (таким, как сострадание, любовь к слабым, кротость, самоотречение, равенство и т.п.) «истинные» положительные ценности (гордость, презрение к слабости, жестокость, силу т.п.).

Ницше утверждает, что история человечества состоит из борьбы «благородных» ценностей, воплощенных в героической Греции и классическом Риме, с «болезненными» и «слабыми» ценностями, порожденными завистью и злопамятностью (ressentiment) слабых плебеев и рабов в их отношении к сильным и благородным господам. Восстание рабов морали произошло с появлением философии Сократа и Платона и продолжилось в христианстве и других исторических движениях, провозгласивших равенство всех людей.

Ницше много говорит о ценностях, обращается к их содержанию и происхождению, но не объясняет, что для него значит само понятие «ценность». Однако его философские взгляды позволяют предположить, что ценности для него лишь функции жизни, воспринимаемой в биологическом аспекте. А это приводит к относительному пониманию ценностей. Особенно если помнить, что они для своей «подлинности» должны быть порождены волей к власти. Именно поэтому мы относим позицию Ницше к аксиологическому субъективизму[98].

Для исторического развития теории ценностей в лоне феноменологического движения чрезвычайно важное значение имеет теория Франца Брентано, изложенная в его кратком сочинении Von Ursprung sittlicher Erkenntnis [99].

Проблема, поставленная в нем, – это знание о правильности или неправильности поведения человека, которое, в свою очередь, предполагает знание о том, что вообще мы называем благом[100]. Брентано, эмпирический философ, ищет в области описательной психологии ответ на вопрос: «каким образом мы узнаем, что нечто является благом и лучше, чем что-то другое?»[101] Он полагает, что мы имеем интуитивное представление психического содержания о добре или зле чего-либо, и одна из основных характеристик такого представления – его интенциональность.

Брентано, вслед за Декартом[102], выделяет три основных класса интенциональных переживаний: представления, суждения (теоретическое принятие позиции) и эмоции (практическое принятие позиции). В последние Брентано включает волевые (voluntas) и эмоциональные(affectus) акты. Данное включение оправдывается тем, что и волевые и эмоциональные акты могут быть «за» или «против» реальности интенционального объекта. Поэтому Брентано называет все эти явления эмоциями, или феноменами интереса, или феноменами любви и ненависти, не различая их между собой.

Существует определенная аналогия между суждениями и эмоциями: в то время как о представлениях нельзя сказать, что они правильные или неправильные, т.к. в них нет никакой занятой позиции, относительно этих двух такое возможно. Речь идет о втором уровне интенционального отношения, добавляющем к представляемому предмету в случае суждения признание или непризнание, а в случае эмоции – любовь или ненависть, симпатию или антипатию (ein Gefallen oder Missfallen). Следовательно, суждения будут правильными или неправильными в той мере, в какой они истинны или ложны. Подобным образом определяет Брентано и понятие добра и зла:

«Так мы дошли до того пункта, где берут свое начало искомые понятия блага и зла, а также истинного и ложного. Мы называем нечто истинным, когда направленное на него признание правильно. Мы называем нечто благом, когда правильна направленная на него любовь. То, что следует любить правильной любовью (mit richtiger Liebe), достойное любви (das Liebwert), есть благо в самом широком смысле слова»[103].

А когда любят правильной любовью? Что, собственно, достойно любви (liebenswert)?

В п. 27 своего сочинения Брентано предлагает критерий практической правильности, аналогичный своему учению об очевидности для теоретических суждений. Очевидные суждения касаются априорного знания и внутреннего восприятия и относятся к высшему типу суждений, в отличие от суждений низшего типа, которые выносим совершенно вслепую.

Таким же образом существуют в нас симпатия и антипатия низшего порядка – инстинктивные, или привычные, импульсы, которые не могут быть правильными или неправильными. Но есть в нас и высшая любовь, или симпатия, которая так же, как очевидное суждение, всегда будет правильной или неправильной.

«Как было только что сказано, мы от природы чувствуем симпатию к одним вкусам и отвращение к другим; и то и другое – чисто инстинктивно. Но от природы же чувствуем мы симпатию к ясной интуиции и антипатию – к заблуждению и невежеству. “Все люди по природе стремятся к знанию”, – такими замечательными словами открывается “Метафизика” Аристотеля. Это стремление будет обещанным примером. Это симпатия в той высшей форме, которая является аналогом очевидности в сфере суждений. Для нашего биологического вида эта симпатия носит всеобщий характер; но если бы существовал другой вид, который, предпочитая иное, нежели мы, в сфере ощущений, кроме того, любил бы, в отличие от нас, заблуждение как таковое и ненавидел бы интуитивную очевидность, то мы, конечно, не сказали бы, как там: “Это дело вкуса” и “ De gustibus non est disputandum ”; нет, мы заявили бы со всей определенностью, что такие любовь и ненависть в корне извращены, что этот вид ненавидит то, что само по себе является несомненным благом, а любит то, что является несомненным злом. Почему же здесь так, а там – иначе, хотя тяга одинаково сильна в обоих случаях? Очень просто! Там тяга была инстинктивным импульсом; здесь естественная симпатия – это высшая, характеризующаяся правильностью любовь. А значит, мы замечаем, обнаружив ее в себе, что ее объект мы не просто любим и способны любить, а его отсутствие и противоположность его ненавидим и способны ненавидеть, но и что одно достойно любви (liebenswert), другое достойно ненависти (hassenswert), и, следовательно, одно является благом (gut), другое – злом (schlecht)» [104].

Как видим, в своей теории нравственного знания Брентано пользуется такими терминами (der Liebwert, liebenswert, hassenswert), которые заставляют думать, что он признает подлинность ценностей в хороших действиях (и, стало быть, антиценностей в плохих), благодаря которым именно действия являются правильными или неправильными, хорошими или плохими. Значит, мы знаем их как хорошие потому, что они внутренне хорошие (как он говорит, «то, что само по себе является несомненным благом»), т.е. несут в себе объективные ценности.

Но это, на самом деле, не так. В действительности Брентано утверждает, как бы странно это не выглядело, что правильность любви и ненависти, которыми нечто любят или ненавидят, определяет благо или зло данного предмета любви или ненависти.

Итак, верно сказано, что Брентано находится лишь «вблизи ценностей»[105]. Для него существуют исключительно области физического и психического, и нет места в его философии таким идеальным сущностям, как ценности или, например, математические теоремы. Все они сведены к словесным фикциям. По этой причине Брентано полагает, что «благо» – лишь слово, которым характеризуется нечто вследствие того, что его любят правильной любовью. Поэтому, как говорит Паласиос, если наши суждения о благе и зле исходят, в конечном счете, из нашего внутреннего опыта о правильности или неправильности, присутствующих непосредственно в наших эмоциях, то в каком смысле, говоря о таких качествах предметов, можно быть уверенным, что мы не говорим просто о самих себе? И в каком смысле такая теория способна «порывать так принципиально и абсолютно с этическим субъективизмом», как сам Брентано утверждает в предисловии к первому изданию своего сочинения?

Во всяком случае, не вызывает сомнений, что Брентано, пребывая «вблизи ценностей», своими ценными указаниями весьма способствовал дальнейшему развитию аксиологии.

Блестящие ученики Брентано – Карл Штумпф (Carl Stumpf), Алоис Мейнонг (Alois Meinong) и Эдмунд Гуссерль (Edmund Husserl) – преодолели узкие онтологические и гносеологические рамки его позиции и провозгласили существование ценностей.

Особую значимость имеет философия Э. Гуссерля, который, опираясь на понятие «интенциональность», развивает свою феноменологию и в области нравственной философии закладывает новое основание для этики именно понятием «ценность».

Значительную часть своей преподавательской деятельности Гуссерль посвятил изложению этических проблем. Главное его произведение в этой области находится в томе 28 «Husserliana» под названием Vorlesungen über Ethik und Wertlehre [106].

По аналогии с областью логики Гуссерль считает, что нужно обосновывать этические нормы строго научно. Такое обоснование этике, полагает Гуссерль, гораздо необходимее, чем логике, т.к. человеку для жизни необходимо занять значимую нравственную позицию, а в настоящее время практические принципы находятся под сомнением этического скептицизма[107].

Гуссерль опровергает нравственный психологизм решительно и логически, следовательно, утверждает, что нельзя оправдать моральные императивы субъективным психо-физическим складом человека как предметом эмпирической психологии. Такое основание должно находится в области чистой этики, составленной из чистой аксиологии и чистой практики.

Макс Шелер в исследовании нравственных вопросов гениально использовал феноменологию, особенно в своем главном сочинении – Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Шелер решительно отмежёвывается от утилитарных этик благ и целей, впадающих в нравственный релятивизм и неспособных объяснить незыблемость моральных императивов. Шелер согласен с Кантом в том, что этика должна иметь абсолютно априорное основание, независимое от психофизического склада человека. В то же время Шелер не менее решительно отвергает кантовский формализм, зависимый от ошибочной теории чувственности, которую Кант унаследовал от Юма[108].

Феноменологическим анализом нравственности Шелер открывает материальное (в смысле «содержательного», неформального) априори – именно ценность, вполне объективную, самостоятельную, не отвлеченную и не выводимую из других областей реальности:

«Исходя из всего сказанного, можно сделать вывод, что существуют настоящие и истинные качества ценности, представляющие собой собственную область предметов, которые имеют только им свойственные отношения и связи и которые могут выступать уже как ценные качества, например, высшие или низшие и т.д. И если это так, то между ними может установиться порядок и иерархия, не зависящие от существования некоего мира благ, где они появляются, и таким же образом не зависящие от исторических процессов и перемен того же мира благ, чей опыт является априорным» [109].

Шелер утверждает, что человек воспринимает ценности посредством «эмоциональной интуиции»[110].

Вслед за Шелером другие авторы, особенно Николай Гартман[111] и Дитрих фон Гильдебранд[112] продолжили аксиологические исследования, углубляя их и исправляя недостатки; они, также как и Ганс Райнер[113], попытались раскрыть практическую роль ценностей в жизни человека.

Все же, несмотря на плодотворность вкладов этих исследований, после необыкновенного развития аксиологии в первой половине XX века в дальнейшем она стала приходить в упадок, что в 1976 году с печалью констатировал Ганс Райнер[114].

Такой упадок можно объяснить разными причинами. Одна из них (ее указывает Райнер в своей статье) – общий откат к более распространенной теории нравственного познания Макса Шелера и Николая Гартмана об эмоциональной интуиции ценностей. По этому поводу нужно сказать, что другие представители феноменологической аксиологии (такие, как сам Гуссерль, фон Гильдебранд и Райнер), напротив, утверждают, что восприятие ценностей не является эмоциональным актом, который фон Гильдебранд считает дальнейшим «занятием позиции», или «ответом» на них, но подлинным познавательным актом:

«Переживание, которым воспринимается ценность, – это подлинное познавательное восприятие, и каковы бы ни были предпосылки, оно само по себе остается чистым воспринимающим восприятием»[115].

Дело в том, что, как подчеркивает Райнер, интуитивное познавательное восприятие ценностей не влечет за собой иррациональности. Он считает, что не только распознавание, необходимое для выбора между одинаково правильными действиями (которые он называет нравственно истинными или ложными), представляет собой характеристику рационального суждения, но и само интуитивное восприятие добра и зла – дело разума. Теперь он рассматривает разум в широком смысле, близком по значению тому, которое Шелер приписывает в своем последнем сочинении[116] слову «дух» (Geist). Для Шелера дух позволяет существу, обладающему им, выйти за пределы своих склонностей и окружающей среды и открыть себя миру таким образом, что познаваемые им реальности не будут сводиться лишь к стимулам, опасным или полезным с точки зрения выживания, но поднимутся до уровня объектов: «Дух – это объективность, это возможность определяться образом бытия (Sosein) самих объектов»[117].

В свете этого можно, наверное, пересмотреть даже саму теорию Шелера об «эмоциональной интуиции» с позиции разумного духа.

Райнер, в свою очередь, считает[118], что такая способность к объективности распространяется и на область объективных ценностей. Речь идет о расширенном понимании разума, включающем в себя чувства, независимые от наших склонностей и импульсов, именно тех, посредством которых занимаем позицию относительно объективного порядка вещей (Sachverhalten) в силу их образа бытия (Sosein).Согласно Райнеру, чувства такого рода можно найти в теории души Платона[119].

Мы видим, как феноменологически обоснованное аксиологическое исследование открывает для философии основные проблемы метафизического, антропологического и гносеологического характера, требующие пересмотра множества представлений современной философии, ограниченных эмпиризмом, формализмом, противопоставлением рационального и чувственного и т.д. Именно такая философская атмосфера – еще одна из причин отхода от аксиологии.

 

* * *

 

Можно согласиться, что феноменологическое учение о ценностях далеко от совершенства: существует масса открытых вопросов[120] и немало неясных моментов нуждаются в объяснении[121].

С другой стороны, и мы об этом уже говорили, такие объяснения требуют выхода за методологические рамки феноменологии и сближения с областью онтологии, антропологии и гносеологии. Кстати, хоть и не вполне систематически, ценные мысли по этим вопросам можно найти именно в философских идеях великих представителей феноменологической аксиологии.

Однако философские течения последних десятилетий, по-видимому, не слишком склонны идти сложными путями и предпочитают, в основном, решать наиболее серьезные нравственные проблемы с помощью новых версий утилитаризма, формализма, субъективизма и релятивизма.

Конечно, мы не знаем, свидетельствуют ли такие (пока неудачные) попытки против аксиологии или же нашей эпохи. Но самое удивительное в том, что, несмотря на отказ от аксиологических исследований и тупик, в который зашла моральная философия, всюду продолжают говорить о ценностях, о воспитании в ценностях, о необходимости некоторых из них… Итак, несмотря на свой отказ, философская дискуссия о нравственности все равно прибегает к тем концептуальным инструментам, которые не желает рассматривать философски и систематически.

В результате, для избежания культурного коллапса, ценности рассматривают лишь в психологической и прагматической перспективе, словно они некие социальные потребности или источники общественного согласия. Такая ситуация влечет за собой хроническую теоретическую неопределенность, отнюдь не способствующую разрешению основных практических проблем нравственной жизни, которые в наше время достигли планетарного масштаба.

Так, например, в этой парадоксальной ситуации нередко говорят о «наступлении кризиса ценностей». Что значит «кризис ценностей»?

 

Кризис ценностей

В наше время много говорят о кризисе ценностей, об их утрате и т.д., но если помнить о том, что мы говорили о ценностях раньше, то естественным образом возникает вопрос: а могут ли вообще ценности пребывать в кризисе?

Собственно говоря, сами ценности быть в кризисе не могут, так же как не может переживать кризис ни одна математическая аксиома, теорема или, к примеру, хроматический спектр определенного цвета. Теорема Пифагора не может оказаться в кризисе, потому что никогда не перестанет быть истиной. Аналогичным образом красный цвет не может находиться в кризисе, иначе он просто перестанет быть красным или вообще цветом. Ценности, если они подлинные, не могут перестать быть ценными и не способны переживать кризис в своём сущностном содержании.

Вместе с тем ценности открываются и реализуются в ходе исторического процесса. Разные эпохи и культуры, так же как и разные возрастные периоды жизни человека, характеризуются собственной перспективой и способностью к восприятию ценностей: происходит расширение или сужение взглядов, наряду с открытиями случаются потери.

Мы уже говорили, что богатство мира ценностей столь велико, что никакая отдельная эпоха или культура не может вобрать их во всей полноте, в том смысле, что не может открыть и реализовать их все одновременно. Трудно также предположить, что в некую эпоху может произойти полное искажение всех ценностей, хотя катастрофические утверждения такого рода, в большей или меньшей степени, можно встретить в любой период. Всегда были и, по-видимому, будут мрачно настроенные люди, утверждающие, что «нам довелось жить в самые тяжелые времена»; они забывают, что сложности и трудности были всегда[122] и, скорее всего, будут сопровождать человечество до конца истории. Нам не следует впадать ни в катастрофический пессимизм, ни в противоположный ему исторический оптимизм, убежденный в том, что наше время и наша социальная система достигли аксиологических вершин, а общепринятые ценности являются единственно подлинными и потому окончательными.

Катастрофическому взгляду, наивному оптимизму, а также релятивизму следует противопоставить убеждение в абсолютном и непреходящем характере ценностей, в том смысле, что они значимы сами по себе, хотя наше восприятие их относительно. Иными словами, и мы об этом уже говорили, к ценностям необходимо подходить с позиции перспективизма.

Итак, говоря о кризисе ценностей, подразумеваем кризис их восприятия, по крайней мере, некоторых из них; это влечет за собой ситуацию, когда одни ценности начинают вытеснять другие. И такие изменения не обязательно негативны: вполне допустимо открытие новых и более высоких ценностей, которые способны вытеснить и подчинить себе те, что до сих пор считались наивысшими. Когда, к примеру, справедливость начинают ставить выше, чем силу, итог кризиса, несомненно, положительный, потому что здесь по праву можно говорить о нравственном прогрессе.

Кризис ценностей может произойти вследствие изменения их восприятия или в результате смены приоритетов, но также и из-за конфликта между ценностями одного уровня. В современной истории существовал, например, продолжительный конфликт между ценностями равенства и свободы, т.е. между социализмом и либерализмом. В данном случае речь шла не о конфликте самих ценностей, словно для социалистов свобода не ценность или, наоборот, для либералов равенство неприемлемо, но о конфликте в выборе предпочтений при практической реализации. Возможен конфликт и между ценностями разных уровней, который может приводить к трагической ситуации: например, конфликт между верностью (истине, справедливости и т.д.) и сохранением жизни в разные эпохи разрешался по-разному. Одни эпохи отдавали предпочтение первой, потому что она выше, а другие предпочитали жизнь, поскольку она основная ценность.

Говоря о кризисе нашего времени, следует отметить другое: сегодня речь идет об искажении восприятия ценностей – они стали подчиняться тем измерениям, которые в принципе должны подчиняться им. Мир ценностей стал миром субъективных интересов. Мы сталкиваемся с извращенным восприятием ценностей, которое наносит значительный ущерб жизни человека – как личной, так и общественной.

В силу индивидуализма[123], присутствующего в капиталистическом способе производства, происходит смена приоритетов в системе ценностей, в результате чего чисто инструментальные ценности (к примеру, экономические) ставятся вышеценностей чувственных, которым первые на самом деле должны служить; более того, чувственные ценности оказываются выше жизненных, хотя первые должны быть подчинены вторым по своей природе.

«Техника дает человеку чувство страшного могущества, и она есть порождение воли к могуществу и к экспансии. Эта воля к экспансии, породившая европейский капитализм, вызывает неизбежно к исторической жизни народные массы. Тогда старый органический порядок рушится и неизбежна новая форма организации, которая даётся техникой. Бесспорно, эта новая форма массовой организация жизни разрушает красоту старой культуры, старого быта. Массовая техническая организация жизни уничтожает всякую индивидуализацию, всякое своеобразие и оригинальность, всё делается безлично-массовым, лишенным образа»[124].

И, на самом деле, удобства, которые создала эта новая форма организации ценой потери смысла существования мира и сведения всего его почти бесконечного разнообразия к одному количественному измерению в виде мертвого механизма, означают переворот здравого порядка ценностей, где инструментальные ценности начинают служить чувственным, а те, в свою очередь, – жизненным. И такая трансформация порождает парадоксальный результат, гениально описанный Максом Шелером почти сто лет назад, но вполне актуальный, а главное – легко проверяемый и сегодня:

«Современная аскеза выработала идеал, по своему этическому смыслу прямо противоположный христианскому – “идеал” минимума наслаждения при максимальном количестве приятных и полезных вещей! Вот почему там, где у нас трудятся больше всего (например, в Берлине, да и вообще в больших городах Северной Германии), способность наслаждаться и искусство наслаждения опустились до немыслимо низкого уровня. Изобилие приятных раздражителей в буквальном смысле уничтожает функцию и культуру наслаждения, и чем более пёстрым, весёлым, шумным, возбуждающим становится окружающий мир, тем безрадостнее выглядят люди. Очень веселые вещи, на которые, не зная, что с ними делать, смотрят оченьпечальные люди, – вот “смысл культуры” развлечений наших больших городов»[125].

 

Подобная инверсия влечет за собой искаженное восприятие ценностей, в итоге создается впечатление, что ценности чисто субъективны и зависят от индивидуальных взглядов. Нравственный субъективизм отрицает всё, что противоречит нашим взглядам, путает то, что хорошо само по себе, с тем, что угодно нам, и убежден в том, что единственный способ защитить свободу, демократию и толерантность – это отказаться от идеи объективной ценности. Именно так проявляется кризис ценностей нашего времени. Сегодня кризис особенно тяжел не потому, что все ценности перестали существовать (современный мир дорожит определенным набором ценностей и защищает их очень сильно), но потому, что мы утратили понятие объективной ценности, и когда говорим о ней, подразумеваем нечто фиктивное, связанное просто с совокупностью наших склонностей, интересов, желаний и т.д. Современная эпоха поражена релятивизмом, в этом, по нашему мнению, одна из ее главных бед. Потому так важна критика релятивизма.

 

Основная библиография:

Вегас Х. М., Ценности и воспитание, Санкт-Петербург: Русская Христианская Гуманитарная Академия. 2007. Главы 4 и 5.

Дополнительная библиография:

Гильдебранд Д. фон, Этика. Санкт-Петербург: «Алетейя», 2001. Гл. 1-8.

Соловьёв В.С., Оправдание добра. Соченения в двух тоиах, т. 1, М., “Мысль”, 1990². Гл. 1-4.

 

 

[1] См. Аристотель, Никомахова этика, I.4, 1096b: 25-30, в Сочинениях в четырех томах, Москва: «Мысль», 1983, Том 4, с. 61.

[2] Мур Дж. Э., Природа моральной философии, Изд. «Республика», Москва: 1999, с. 22 (оригинальная версия Moore G.E., Principia Ethica (1903),Cambridge: Cambridge University Press, 1959, Preface, p. vii-viii).

[3] О втором вопросе, см. ниже § 19.

[4] Мур Дж. Э., там же, с. 44.

[5] Cм. Ross W.D., Lo correcto y lo bueno, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1994, p. 81-90 (оригинальная версия Ross W.D., The right and the good, Oxford: Oxford University Press, 1930).

[6] Thomae de Aquino, Sententia libri Ethicorum, I, 1. 9.

[7] Аристотель, Никомахова этика, I.7, 1097a 25-1097b, 1-5. 20, с. 62-63.

[8] См. Rodríguez Duplá L., «La recuperación del tema de la felicidad en la filosofía contemporánea», // Diálogo Filosófico 50 (2001), p. 194-226.

[9] См. Аристотель, Никомахова этика, II.4, 1105a 25-35; IX.8; 1169a 15, с. 83 и 258; Thomae de Aquino, Summa Theologiae I, q. 5, a. 6; I-II, q. 90, a. 1.

[10] Crosby J.F., «¿Son el Ser y el Bien realmente convertibles?» // Diálogo Filosófico, 17 (1990), p. 193 (оригинальная версия «Are Being and Good Really Convertible? A Phenomenological Inquiry» // The New Scholasticism, Vol. LVII (1983), № 4).

[11] Брентано Ф., О происхождении нравственного познания, Санкт-Петербург: «Алетейя», 2000, с. 47.

[12] См. Rodríguez Duplá L., Ética, p. 35-46.

[13] О свободе будем говорить позже: см. главу 7, §§ 29-30.

[14] См. Pfänder A., «Motive und Motivation» // Münchener Philosophische Abhandlungen (1911), S. 163-195.

[15] См. Гильдебранд Д. фон, Этика, с. 31-79.

[16] Чтобы понять правильно идею «эмоционального ответа» у Д. фон Гильдебранда, нужно иметь в виду, что для него сфера человеческих эмоций вовсе не ограничивается чувственностью, а касается принципиально духовного и рационального измерений. См. Hildebrand D.v., «Die geistigen Formen der Affektivität», in Situationsethik und kleinere Schriften, 1973, in Gesammelte Werke, Band VIII.

[17] См. Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 31.

[18] Reiner H., Vieja y nueva ética, p. 200.

[19] См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 119.

[20] См. Scheler M., Der Formalismus, S. 40.

[21] См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 119-121.

[22] См. Hildebrand D.v., «Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung über ethische Strukturprobleme» // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung V (1922), S. 463-602.

[23] См. Rodríguez Duplá L., Deber y Valor, p. 153.

[24] См. Scheler M., Der Formalismus, S. 35.

[25] См. Scheler M., Der Formalismus, S. 99; Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 182-183.

[26] См. Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 34-35.

[27] См. Scheler M., Der Formalismus, S. 104-116 и 122-126; Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 126-170.

[28] Нужно подчеркнуть, что эта разнородность видов ценностей означает не только, что категория ценности применяется по аналогии, как утверждает Аристотель, говоря о добре, но разнородность уже влечет за собой различие между ценностями как таковыми, а мнение Аристотеля (хоть и приемлемое) относится лишь к форме сказуемого.

[29] В этом вопросе следуем за изложением Л. Родригес Дупла: см. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 129-146.

[30] См. Платон, Пир, 210а-212а, в Собрании сочинений в четырех томах, том 2, с. 120-123; и Государство, книга седьмая, там же, том 3, с. 295 и следующие.

[31] См. Мур Дж. Э., Природа моральной философии, с. 41.

[32] См. Ross W.D., The Right and the Good; Foundations of Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1939.

[33] См. Kraft V., Die Grundlegung einer wissenschaftlichen Wertlehre, Wien, 1951.

[34] См. § 11.

[35] См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, p. 162-164.

[36] См. Scheler M., Der Formalismus, S. 122-126.

[37] Поскольку это влечет за собой «фарисейство», то есть стремление к тому, чтобы не реализовывать ценности согласно их объективной иерархии, а просто «казаться хорошим». См. Scheler M., Der Formalismus, S. 48.

[38] Так думает, например, испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет: см. Ortega y Gasset J., Introducción a una estimativa. ¿Qué son los valores?, in Obras Completas, Madrid: Revista de Occidente, 1961, tomo VI, p. 315-335.

[39] Rodríguez Duplá L., Ética, p. 139.

[40] См. Scheler M., Der Formalismus, S. 107-117.

[41] См. García Norro J.J., Relativismo moral e intuicionismo ético, p. 218-219.

[42] См. там же, p. 271-277.

[43] «Предположим, что мы стали свидетелями великодушного поступка, например кто-то простил совершенную по отношению к нему несправедливости. Также и в этом случае нам бросается в глаза отличие этого поступка от какого-нибудь нейтрального акта (...) Акт великодушного прощения представляется нам благородным и ценным; он имеет характер чего-то очень значительного. Он волнует нас и вызывает восхищение. Мы понимаем не только то, что этот поступок был совершен, но и то, что хорошо, что он был совершен, хорошо, что этот человек поступает так, а не иначе. Мы сознаем, что этот акт значителен, что он является тем, что должно быть. (...) Мы ясно сознаем, что его значимость совершенно не зависит от того влияния, которое он оказывается на нас. Его особая значимость основана не на его отношении к нашему удовольствию. Он предстает перед нами как нечто существенно и автономно значительное, совершенно независимое от нашей реакции». Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 43-44.

[44] См. Гильдебранд Д.фон, Этика, с. 213-227.

[45] См. Rodríguez Duplá L., Ética, p. 21 y sigs.

[46] Там же, p. 23.

[47] Там же, p. 24.

[48] См. Мур Дж. Э., Природа моральной философии, с. 22, 155-158.

[49] См. Ross W.D., Lo correcto y lo bueno, p. 15-62.

[50] Rodríguez Duplá L., Deber y Valor, p. 29-30.

[51] См. Finance J.d., Etica generale, Bari: Tipografia Meridionale, 1989, p. 323-336.

[52] См. Husserl E., Investigaciones lógicas, Madrid: Alianza, 2001, p. 60-64 (оригинальная версия Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik. Husserliana 18, The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1975. Prolegomena, § 14).

[53] Palacios J.M., El pensamiento en la acción. Estudios sobre Kant, p. 43.

[54] См. там же, p. 47.

[55] Там же, с. 47-48.

[56] См. Rodríguez Duplá L., Deber y valor, с. 234-249.

[57] См. Prichard H.A., Moral Obligation, Oxford, 1949; Moral Obligation, Duty and Interest, Oxford, 1969. Ross W.D., Lo correcto y lo bueno (The Right and the Good, Oxford, 1930); Foundations of Ethics, Oxford, 1939.

[58] См. R

⇐ Предыдущая234567891011

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: