С. А. Титаренко. Специфика. Религиозной философии Н. А. Бердяева. Предисловие

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РОСТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

С. А. ТИТАРЕНКО

СПЕЦИФИКА

РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ Н. А. БЕРДЯЕВА

Научный редактор

доктор философских наук, профессор Г. В. Драч

Ростов-на-Дону

Издательство Ростовского университета 2006

УДК 1(470)(091) ББК 87. 3(2)6 Т 45

Печатается по решению редакционно-издательского совета

и совета факультета философии и культурологии

Ростовского государственного университета

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор Е. В. Золотухина-Аболина,

доктор философских наук, профессор Л. В. Рябова

Титаренко С. А.

Т 45  Специфика религиозной философии Н. А. Бердя­ева. — Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 2006. - 288 с. ISBN 5-9275-0225-3

Монография посвящена исследованию ключевой области идейных исканий Н. А. Бердяева. В центре внимания авто­ра - специфика религиозной философии великого русского мыслителя. В работе рассмотрены основы философствова­ния Николая Александровича, прослежено взаимовлияние логики идейного поиска и жизненного мира, выявлено ядро его философии. Автор доказывает, что религиозная филосо­фия Бердяева имела гностический характер.

Предназначена для специалистов в области истории рус­ской философии, философской антропологии, религиоведе­ния и философии культуры, аспирантов и студентов фило­софских специальностей.

„, 0301030000-70

-Без объявл.

М 175(03)-2006

ISBN 5-9275-0225-3

УДК 1(470)(091) ББК 87. 3(2)6

i Титаренко С. А., 2006

» Оформление. Издательство

Ростовского университета, 2006 i Макет. Издательство

Ростовского университета, 2006

Предисловие

Происходящее в нашем отечестве на протяжении двух последних де­сятилетий изменение социального строя общества приводило к потребнос­ти выработки новых мировоззренческих парадигм. С самого начала это из­менение осознавалось идеологами данной политики как возврат на новой основе - с учётом современных достижений Запада - к той социально-куль­турной модели, которая возникла в России начала XX в. Этим обусловлива­лось возвращение и бурное освещение наследия идейных вдохновителей той эпохи, в том числе и философов. Акцент делался на фигурах, которые получили признание в Европе. В русле этого интереса в наше культурное пространство пришло и наследие Бердяева. В его идеях попытались найти основание для новой мировоззренческой парадигмы. Однако не принима­лось во внимание то, что всякое духовное творчество многомерно, его глу­бина постижима лишь в проникновении в культурную ткань той эпохи, в ко­торой оно возникло, и жизненные обстоятельства его творца. Этого сдела­но не было, в силу чего в наследии выявлялся лишь поверхностный смысл, который зачастую не отвечал подлинному содержанию. Как мы покажем в монографии, замысел мыслителя носил символический характер, который требовал выявления особой среды реконструкции содержания. Вот эта среда не была принята во внимание, подменяясь идейной средой интерпретато­ра. Произошло то, что должно было произойти. Фразы философа стали ин­терпретироваться в разных мировоззренческих контекстах. Противоречи­вость возникших таким образом точек зрения затем была оценена как не­последовательность и противоречивость самого мыслителя, и, поскольку дан­ное состояние восприятия наследия не могло выступить основанием строи­тельства новой мировоззренческой парадигмы, мода на Бердяева прошла. В целом, это характерно для восприятия всей традиции русской филосо­фии Серебряного века¹. Сходную идею высказал один из оригинальных ис­следователей русской духовности С. С. Хоружий: «Казалось несомненным, что едва Россия станет свободной, она найдёт в этих текстах готовую осно­ву для постсоветского сознания... Столь же несомненно, на базе заклю­чённой здесь философии должен будет начаться новый подъём творческой религиозно-философской мысли. Мы знаем, что эти ожидания постиг про­вал... » [107, с. 141].

Именно поэтому сегодня нам так важно вновь обратиться к насле­дию русских философов XX в., и в частности к трудам Н. Бердяева как подлинного философского классика. Осмысление творчества Бердяева, его религиозных и философских идей, его способа мышления будит мысль со­временного человека, помогает противостоять прагматической и механи-

¹ Мы оставляем в стороне недавно разгоревшийся спор о правомочности упот­ребления определения «Серебряный век русской культуры», используя его в качестве традиционного именования периода культуры.

Предисловие

Введение

 

ко-технологической экспансии, обращает наш взгляд к духовному миру и даёт обильную пищу для ума. Искра новых подходов не загорелась сем­надцать лет назад, но она может вспыхнуть теперь, зажжённая сегодняш­ними интерпретациями.

Найдём ли мы, обращаясь к текстам, «подлинного» Бердяева? Этот вопрос остаётся открытым. Бердяев многообразен - он и общественно-политический мыслитель, и религиозный автор, и эзотерик. Не стремясь исчерпать всё богатство его наследия, мы лишь попытаемся выделить не­кую ведущую идейную струну метафизических и ценностных исканий ав­тора, описать его «генеральную линию». Мы полагаем, что погружённость русской философии в разработку конкретных жизненных смыслов нашла своё яркое выражение в творчестве Бердяева. Поскольку эти смыслы но­сят лично-уникальный характер, они несопоставимы. Именно их решение определяет основную значимость фигуры Бердяева, и в меньшей мере её определяет заключение общих концептуальных поисков, которые носили вторичный характер, поскольку были направлены к конкретным задачам.

Во вступительном обращении редколлегии научного издания «Исто­рико-философский ежегодник 2001» к проводимому этим изданием сим­позиуму «К определению специфики и актуального значения философии Николая Бердяева», как нам кажется, верно определено наиболее акту­альное направление современных поисков: «Несмотря на то, что к насто­ящему времени имеется достаточное количество посвященных ему пуб­ликаций, сложный вопрос о специфике бердяевской философии далёк от разрешения» [97, с. 249]. Первая статья этого симпозиума «Специфика философского синтеза Н. Бердяева: общие характеристики», написанная Н. В. Мотрошиловой, выявляет в качестве одного из ключевых направле­ний «путь бескомпромиссной... философской религиозности и философс­кого теологизма, которые, однако, не вписывались ни в ортодоксальную теологию и религию (будь то католицизм, православие или протестантизм), ни различные формировавшиеся тогда варианты богословия и религиоз­ной философии» [85, с. 250]. Однако до настоящего времени поставлен­ная так задача в полном объёме не была решена. Придя в ходе нашей исследовательско-профессиональной эволюции к указанной проблемати­ке, мы и акцентируем внимание именно на специфичности религиозной философии Бердяева.

Автор выражает особую признательность преподавателям факульте­та философии и культурологи Ростовского государственного университе­та, создавшим творческую атмосферу, в которой проходило данное иссле­дование. Особую признательность автор выражает профессорам Г. В. Дра­чу, Е. В. Золотухиной-Аболиной, Е. Я. Режабеку, В. П. Яковлеву, Б. И. Буйло, Л. В. Рябовой, А. Н. Ерыгину за добрые советы и ценные замечания в ра­боте над книгой.

Духовные искания самобытной русской философии в лице Вла­димира Соловьёва и его последователей - а Бердяев принадлежал к их числу, - возвысивших эту традицию до уровня мирового фило­софского развития, были направлены на поиск путей эволюции ев­ропейской гуманистической мысли в сторону христианского миро­воззрения. Но как это бывает на путях эволюции, прежние формы на­столько сковывали, настолько искажали другую реальность, что она не могла выступить в своём подлинном содержании. В поисках пе­рехода от рационалистических форм гуманизма к духовному опыту христианства мыслители этой традиции, осознанно или неосознан­но, воспроизводили подходы гностической мысли и родственные ей формы духовного опыта. Это накладывалось на их христианское ми­ропонимание, порождая противоречивость их мысли. Следует отме­тить, что исторически гностицизм сам выступил переходной формой мировоззрения от античного рационализма к внерациональному опы­ту христианства, что и являлось одной из причин того, что некото­рые его подходы оказались приемлемыми для создавшейся в русской философской среде ситуации. С позиций православия, основное за­блуждение гностической установки духа заключается в том, что в ней человек исключительно своими средствами, в пределах своей мысли стремится приблизиться к Богу- Реальность Божественного общения даруется свыше людям, в рамках церковной традиции стя­жавшим своей жизнью совершенство своей природы, - святым и пра­ведникам и передаётся остальным благодаря служителям Православ­ной церкви. Русские философы полагали, что в обезбоженном гума­низмом мире они вновь повели человечество к Богу, но оказалось, что в своей философской апологетике христианства они, переходя гра­ницы философствования и вторгаясь в сферу религиозной веры, зачастую подменяли веру философствованием. Это приводило их к желанию изменять основы вероучения в соответствии со своими фи­лософскими и околофилософскими измышлениями. Свою задачу как исследователя я вижу в том, чтобы различить христианские и гнос­тические компоненты мировоззрения Бердяева.

Герменевтическая традиция выдвинула интересный историко-философский приём, суть которого заключается в постижении насле­дия исходя из процесса его созидания. Для нашего исследования он имеет значительный потенциал. Один из современных вдумчивых исследователей творчества Бердяева проф. В. Визгин относит его мысль к третьей стадии философствования, определяемой им как

Введение

«благородное философствование». При этом «мысль философствую­щего движется не как машинный механизм или схематизм, а как тон­кость вкуса, безошибочность чутья, меткость взгляда» [56, с. 315]. А эти характеристики можно постигнуть только в актах их создания. Изучая нашего философа именно так, видно, что он - не просто фило­соф текста, а философствующая личность, оставляющая выраженное слово как мост на пути к подлинному общению с собой, своим внут­ренним словом. Однако это внутреннее слово диалогично по своей природе, оно - вопрошание, нацеленное на испытание Истины, да-да -Истины с большой буквы. К этому внутреннему слову невозможно прийти извне и со стороны, от него можно изойти, поскольку само оно получено не в горизонтальном диалоге, а в диалоге по вертикали, диалоге с Истиной. Однако при этом следует учесть, что Истина ви­дится каждому в своём особенном образе в меру его готовности вос­принять Её. Поэтому-то и возникает потребность в горизонтальном диалоге как возможность сопоставления этих образов с целью про­яснения собственной готовности на фоне личности, достигшей духов­ных высот. Но здесь, вследствие риска попадания в зависимость от предмета исследования, имеющего особую коммуникативную наце­ленность, возникает опасность для личности постигающего. Ведь где верх, там и низ, высшие взлёты духа таят в себе опасность глубоких провалов, поэтому необходима осторожность, необходимо испытание другого духа, внутреннее вопрошание о нём с позиций своей веры. Православие и является этим дистанцирующим подходом к рассмот­рению такой грандиозной фигуры, как Н. Бердяев. Таким образом, гер­меневтическая процедура «вживания», с неизбежностью приводящая к растворению позиции интерпретатора в предмете интерпретации, дополняется особой мировоззренческой позицией, позволяющей про­анализировать предмет с внеположной точки зрения.

Несмотря на взаимообусловленность исходного методологического подхода и мировоззренческой позиции, наше исследование имеет ме­тодологическую основательность в рамках современной российской историко-философской традиции. Концентрируя исследовательский интерес только на субъективности творчества мыслителя в сопостав­лении со своей субъективностью, даже и принявшей православные ориентиры, невозможно выявить объективное содержание творчества философа как продукта своей эпохи, пытавшегося найти ответы на му­чившие её вопросы и транслирующего в нашу эпоху полученные ре­зультаты. Перед аналогичной проблемой встал Ю. Ю. Чёрный, выразив это в монографии «Философия пола и любви Н. А. Бердяева». Этот ав­тор, применив методологию анализа рефлектирующих систем, разви-

Взедение

ваемую М. А. Розовым, предложил рассмотреть наследие Бердяева дво­яким образом: «с одной стороны, как выражение уникально личност­ных стремлений мыслителя, с другой - как проявление определённо­го надличностного типа сознания и способа восприятия реальности, при котором философское творчество рассматривается в качестве ору­дия завоевания новоЯ альтернативной по отношении к данноЯ действи­тельности» [109, с. 17-18]. Способом выявления такого надличност­ного, объективного основания им была избрана интерпретация мысли Бердяева в качестве феномена абстрактного утопизма. Действитель­но, концепция любви у Бердяева из его личностных воззрений перера­стает в утопическую теорию, любовь постулируется у него ключевой энергией преображения мира. Однако утопизм никак не является воз­можным параметром описания религиозной сферы, поскольку она яв­ляется предельной духовной реальностью. Отмечая в духовной эво­люции философа этап доминирования утопических настроений, рас­сматриваемый во второй части данной работы, мы вырабатываем иноЯ многомерный подход, пытаясь схватить специфику именно нашего предмета исследования. Детальное описание методологических при­ёмов будет осуществлено в ходе раскрытия основных проблем нашего исследования, здесь же мы лишь обозначим их и выявим порядок при­менения. В выборе методологических оснований исследования мы ис­ходим из того, что русский философ мыслил особым, интуитивным, вне-рациональным образом - мыслил мифологично. Поэтому, используя наработанную Л. Леви-Брюлем, К. Леви-Стросом, О. М. Фрейденберг, Д. Ждановым и Е. В. Золотухиной-Аболиной методологию осмысления внерациональных форм мысли, мы проанализируем становление у Бер­дяева особых мыслеформ - «протоформ мысли». Отталкиваясь от тео­рии языковой личности, активно разрабатываемой отечественными лингвистами, мы проанализируем возникающий при выражении про­тоформ символический уровень языковой личности философа, а так­же, опираясь на исследования лирического контекста русской лите­ратуры, опознаем лирико-символический характер текстовой реаль­ности. Используя разрабатываемую В. Розиным методологию позна­ния эзотерического мира как особой области культурной жизни, мы проанализируем эзотерическую направленность мировидения Бердя­ева и выявим её специфику, сопоставив с практикой психоанализа Фрейда. Востребовав наработанный в отечественной историко-фило­софской традиции опыт интерпретации идейного феномена романтиз­ма, мы проведём компаративный анализ его ключевых идей с мировоз­зрением Бердяева и выявим процесс модернизации романтической по­зиции у Бердяева. Выявляя исток романтической тенденции, мы, ис-

Введение

пользуя разработанный в герменевтической историко-философской традиции метод, в соответствии с которым жизненный мир философа полагается в качестве одного из фундаментальных оснований его фи­лософствования, проанализируем процессы влияния психологических характеристик личности философа на основные установки, которые определяли мировоззрение мыслителя. Затем, в исторической дина­мике развития мысли, опираясь на диалектический принцип совпаде­ния исторического и логического, мы попытаемся выявить логическое следование поиска философа. И здесь мы попытаемся проследить, как жизненные реакции влияли на направленность логики его поиска. Ис­пользуя накопленный в культурологии, истории философии и право­славной теологии методологический потенциал анализа мировоззре­ний православия и гностицизма, мы проанализируем духовный поиск Бердяева. Будет проведен сущностный анализ конституирования ба­зовой реальности осмыслений Бердяева как реальности творчества и выявлена её основа. Опираясь на теологический и мистический опыт осмысления проблем Богочеловека и человека, мы осуществим рекон­струкцию религиозно-философского обоснования антропологии Бер­дяева. Стоит особо оговорить, что в ходе нашего исследования будут применяться процедуры текстологического анализа, с опорой при этом не только на опубликованные и широко известные работы философа, но и на материалы личного архива философа и его окружения, храня­щиеся в РГАЛИ, которые принимаются в качестве ключевых сегмен­тов интерпретации. Этим наше исследование будет отличаться от предшествующего опыта.

В бердяеведческой традиции, несмотря на то что она существует уже более ста лет, собственно религиозно-философское сознание изучено еще неполно, поскольку основное внимание уделялось либо богословским взглядам, либо философскому обоснованию темы твор­чества. Это произошло в силу различия исследовательских дискур­сов. Исследователи исходили из того, что сфера теологии и сфера фи­лософии отличны. Поэтому, стремясь выявить позитив его мышления, они либо теологизировали Бердяева, либо исключительно философи-зировали его, не признавая значимости религиозно-философского мышления. Именно не признавая, ибо опознание этого опыта было со­вершено с момента выдвижения философом своего нового мировоз­зрения. Однако, не считая конструктивным использование данного дискурса, исследователи не подвергали его серьёзному изучению, что открывает простор для историков русской философии и культуры.

Одним из первых диагностировал появление нового дискурса В. Ро­занов. В статье «Новая религиозно-философская концепция Бердяева»

Введение

он пишет: «Доселе - всё знакомо нам из церковных книг. То же самое скажет любой проповедник с кафедры. Где же философ? <.. . > Прежде всего - глубокий философский упрёк книге: автор высказывает, а не доказывает, слышим проповедника, но не видим философа» [92, с. 261-262]. Автор объясняет недостатки этого стиля молодостью Бердяева и плодовитостью его писательства. Принимая в качестве идеального тек­ста «творчество старых великих философов», которые «писали как-то монотонно: что ни слово, что ни " строка дальше" - прибавляет мысль, и эта мысль не забывалась автором, не могла забыться и читателем», Розанов заключает, что одной из причин данного свойства философ­ствования было малое писание, писание под старость, как «последнее " заключенье" богатой опытом, наблюдением и мудростью жизни» [92, с. 267]. Детальную оценку же теологических идей Бердяева исследо­ватель оставлял богословам: «Не продолжаем речей - ибо речи за на­шими богословами» [92, с. 269]. Необходимо отметить, что сам Бердя­ев, через некоторое время, принимает данную характеристику своего стиля, но отстаивает правомочность выбранного им дискурса. Если в ранний период он оскорблялся обвинениями в литературщине, счи­тая, что за его писаниями стоит интенсивно пережитой жизненный опыт, то в последующем он неоднократно указывал о себе в анкетах не только как о философе, но и как о литераторе. Отнюдь не случайно, что в революционные годы он избирался заместителем председателя Российского союза писателей. В оценке личной значимости книги о творчестве в своей философской автобиографии «Самопознание» фи­лософ пишет, что впоследствии он пришёл к более глубокому уточне­нию понятий, но интенсивность переживания своих истин в ней была самой максимальной в его творчестве, а выработанное в ней направ­ление мысли оставалось отныне неизменным. Итак, - творческий от­вет Бердяева Розанову - интенсивность переживания истины может компенсировать её недостаточную обоснованность и развитость, а сама эта интенсивность и есть мистичность как основа религиозного опы­та. Бердяев приходит к этим идеям задолго до написания работы «Смысл творчества», ещё в период создания книги «Новое религиозное сознание и общественность», в 1907 г. Эта идея была воспринята им прежде всего у Соловьёва, который полагал, что в основе религии ле­жит мистический опыт¹. В «Философских началах цельного знания»

¹ В письме к Философову Бердяев выявляет свою зависимость: «Это будет про­должением дела Вл. Соловьева, который мне близок тем, что был мистичес­ким рационалистом, признавал высшую разумность веры. <... > Я никогда не противополагал " философию" и Бога, как у Вас это было с " искусством", по­добный антагонизм мне не был дан в опыте» [24, с. 311].

Уг 1. Зак. 378                                                                                                      9

Введение

Вл. Соловьёва религия и философия, так же как и наука, объединяются в единую духовно-познавательную деятельность - свободную теосо­фию [101, с. 175]. Вот такой свободно-теософский дискурс принимает Бердяев, причём, опять же вслед за Соловьёвым, в его преимуществен­но философском выражении. И если для философа Розанова Бердяев недостаточно философ, он проповедует, т. е. богословствует, то для ори­ентированных на теологию критиков в понимании религиозных про­блем он слишком философ.

В. Зеньковский, младший современник Бердяева, вышедший из одной с ним киевской религиозно-философской среды, в своей ре­цензии на его работу «Смысл творчества», написанной непосред­ственно после её публикации, выделяет две стороны мысли авто­ра - «религиозно-пророческое ожидание откровения (что не совсем верно, поскольку Бердяев говорит не об ожидании, а извещает об этом откровении. - СТ. ) и опыт построения философии творчества» [68, с. 285]. Если первая сторона неприемлема для мыслителя как правоверного христианина - Евангельские откровения достаточны, в традиции христианства есть не только косные и устаревшие идеи, критикуемые Бердяевым за их пассивизм, но и подлинно творчес­кие, которые осмысливают Евангельский текст в чистоте его смыс­ла, то вторая сторона встречает его одобрение и даже дополняется размышлениями о психологии творчества. Таким образом, Зеньков­ский расчленяет идейный продукт Бердяева на богословский и фи­лософский элементы и, признавая значимость философского, на­прочь отвергает богословский.

Острой критике новые богословские взгляды Бердяева подверг­нуты Вяч. Ивановым. В эволюции их отношений можно выявить сле­дующую динамику. В более ранний, «дотворческий» период Бердя­ев упрекал Иванова в доминировании у того мистики над религией, при этом под религией он понимал выработанные им смысловые константы, которые на тот момент совпадали с православной докт­риной. Именно совпадали, поскольку эти истины были получены не путём освоения, а путём интенсивных жизненных исканий но­вых смыслов, которые более подходящим образом выражались от­дельными идеями некоторых православных богословских систем. Затем же, после выработки им новой концепции, в которой христи­анство подверглось радикальной модернизации, уже Иванов, заняв­ший в статье «Старая или новая вера» более ортодоксальную пози­цию, прежде всего под влиянием Эрна, критикует с этих позиций идеи Бердяева за их отклонение от православия [70]. Иванов пола­гает, что в своей вере, т. е. в мистических чувствах, Бердяев остал-

Введение

ся православным, но в своей психологии он ощутил рознь с некото­рыми консервативными элементами бытующего православия и в протесте против них допустил искажения подлинного опыта в сво­ём сознании. Таким образом, в своей полемике философы признают сходство своих мистических переживаний. Критика Ивановым ве­лась с позиций общего дискурса - мистико-религиозного, и в рам­ках этого дискурса, под которым подразумевается выработка смыс­лов, в названной статье отмечается кардинальное разногласие меж­ду самими смыслами - христоцентризмом более правоверного Ива­нова и пневмоцентризмом стоявшего ранее на более христоцент-рических позициях, но начавшего уклоняться от них Бердяева.

Воспитанник киевской школы Е. Лундберг ещё радикальнее кри­тиковал новую концепцию Бердяева. В своей объёмной статье «Твор­чество и спасение» [82] он также разводит религиозное и философ­ское содержание книги о творчестве. Оценивая философское содер­жание новой книги Бердяева в его критической части, направленной против популярных философских систем, довольно высоко, автор тем не менее не оставляет камня на камне от религиозных взглядов мыс­лителя. Он упрекает Бердяева в том, что тот выдвигает новую теорию спасения. Бердяевская претензия быть пророком, по мнению Лунд-берга, беспочвенна. Само пророчество понимается философом твор­чества искажённо. Пророки - глашатаи воли божьей, Бердяев же пред­лагает пророчествовать за Бога. Диагностируя причину заблуждений Бердяева, исследователь выявляет болезнь ученичества. Покинув об­ласть философии и перейдя в сферу религиозного творчества, мыс­литель цепляется за свою ограниченную мысль и, не находя в ней до­статочной опоры, ищет особых, таинственных способов постижения. Тем самым он уподобляется популярным теософам. Не став богосло­вом, Бердяев превращается в писателя на религиозные темы. Вместо усилия и делания он ограничивается способом. Наивность и непо­средственность, стремление к новизне, провозглашённые Бердяевым, являются не достоинством его творчества, а бедой. Они исключают труд духовного делания. Не находя новых религиозных фактов вовне, что позволило бы ему стать глашатаем нового откровения, Бердяев за­являет о некоем внутреннем сдвиге, который, по его мнению, и явля­ется творчеством. В этом повороте к индивидуализму Бердяев, по мне­нию автора статьи, вторит либеральному протестантизму, с которым вела острую полемику идеология православного возрождения, с кото­рой не порывал сам Бердяев, даже несмотря на своё религиозное но­ваторство. По глубокому замечанию Лундберга, за этим сдвигом кро­ется личное переосмысление сущности Бога. Трансцендентный, боль-

УгГ

Введение

шой Бог - Создатель, которого вначале видел Бердяев, оказался затем для него неприемлем, и он выдумывает нового, маленького бога, со­причастного его жизни. Критикуя Бердяева, Лундберг в его лице кри­тикует распространённую в то время в русской духовной среде прак­тику богостроительства, заключающуюся в выдумывании себе концеп­ции удобного и психологически приемлемого Бога. Несмотря на не­гативную оценку, Лундберг наиболее близко подходит к пониманию специфики религиозно-философского опыта Бердяева. Прежде всего, он вскрывает, что его религиозная позиция основана на новом опы­те - «пророческом», или мистическом. Он выявляет, что этот опыт Бер­дяев характеризует не как наитие свыше, а как собственное постиже­ние. Возможность этого постижения связывается с наступлением новой религиозной эпохи, которую, как верно подчёркивает исследо­ватель, философ почувствовал благодаря своему внутреннему духов­ному сдвигу. Этот сдвиг религиозно-мистически обосновывается сме­ной доминирующего воздействия на человека лиц Божественной Тро­ицы, переходом инициативы от Сына к Святому Духу. Но сам Святой Дух, или Дух, как его переистолковывает Бердяев, имеет особую ха­рактеристику: он не только втекает в человека, но и имеет обратный ток - от человека к Богу. Именно этот обратный ток не желает при­знать Лундберг, именно он для него является умалением Божества. Поэтому Лундберг и не выделяет, как Иванов, пневмоцентризм Бердя­ева, концентрируясь только на умалении божественного. Примеча­тельно, что впоследствии такой крупный исследователь творчества Бердяева, как Д. Лаури, оценил критический настрой Лундбенга пре­увеличенным, «но совсем не несправедливым» [132, р. 136]. Бердяев, отстаивая право на новый опыт, пишет в 1925 г. статью «Спасение и творчество», скрыто полемизирующую с аргументами критика. Здесь опыт творчества характеризуется не в качестве нового спасения, а про­возглашается как новый путь духовного делания. Само творчество опи­сывается в качестве человеческого самораскрытия, факт которого ут­верждён всей историей новоевропейского гуманизма. По сути дела, автор заявляет о своём стремлении ввести весь позитив опыта гума­низма в христианство, что невозможно без признания божественного права на человеческую активность.

Ближайший партнёр по богословским поискам С. Булгаков, а также его единомышленник П. Флоренский, ощущая несоответствие самого религиозно-философского дискурса христианскому образу мысли, переходят к собственно богословию. Бердяев же движется в противоположном направлении, всё более углубляясь в философ­ские спекуляции. Может быть, именно поэтому его философия и не

Введение

была однозначно обличена христианскими теологами в качестве еретической, поскольку в ереси можно упрекать только теологичес­кую доктрину. Несмотря на отдельные выпады в адрес Бердяева, кри­тика этими мыслителями его позиции не развернулась в широкую дискуссию. Выпады же Бердяева против них касались именно их приближения к ортодоксии.

Попав на Запад, творчество Бердяева стало рассматриваться не с позиций соответствия канонам определённых христианских кон­фессий, а как некий род культурного пророчества. Открытость Бер­дяева, его участие в экуменических сборах и готовность соотноситься с каждой религиозно-конфессиональной точкой зрения, отстаивание христианского взгляда на современный мир, а также разделение не­которых специфических принципов православия сформировали ос­торожное и уважительное отношение к его творчеству. Так, католи­ческий философ Маритен в своём письме к Бердяеву указывал на не­допустимость приписывания Богу свойств, не выявленных Им самим в откровении¹, однако не посвятил этому уклону никакой критичес­кой работы. Этот томистский философ в главе о русском правосла­вии своей книги «Примат Духовного» упрекал русскую мысль в сме­шении мистики, философии и религии [133], однако он не акценти­ровал специального внимания на Бердяеве, у которого это смешение произведено наиболее радикально. Другой католический мыслитель, К. Пфлегер, в статье с характерным названием «Православный гнос­тицизм Бердяева» видит в гностицизме русского мыслителя не отри­цательную тенденцию, а существенное свойство православия, к ко­торому он выражает симпатию: «Но может быть, стоит принести тихие и - увы - совсем недостаточные извинения Бердяеву - хрис­тианскому гностику? Ибо если гнозис и неприемлем, во всём своём объёме, католическим сознанием, это не мешает нам поступить по справедливости с Бердяевым в его битве за оправдание христиан­ского - и в особенности восточно-христианского гнозиса» [138, р. 355]. Именно в силу признания уникальности религиозно-философского дискурса Бердяева, но вместе с тем несовместимости его с конфес­сиональными взглядами авторов, в ряде западных исследований ре­лигиозная концепция Бердяева была лишь бегло реконструирована, без всяких элементов анализа и критики. Даже статья протестант­ского пастора Эжена Порре «Современный гностицизм: Николай Бер­дяев» содержала не столько критику гностической направленности, сколько реконструкцию уникальной позиции [142]. В целом же, Эжен

Маритен Ж. Письмо к Бердяеву от 23 декабря 1933 г. [83, с. 340].

Введение

Порре, слушавший лекции Бердяева и ставший другом в последние годы его жизни, являлся не критиком идей русского философа, а вер­ным популяризатором. Две его наиболее известные монографии о Бердяеве - «Бердяев. Пророк новых времён» [139] и «Николай Бер­дяев и христианская философия в России» [141], значительный объём которых посвящен религиозным взглядам Бердяева, являются блес­тящими описаниями основных идей творчества мыслителя. Здесь Порре обосновывает позицию, согласно которой гностицизм Бердяе­ва носит христианский характер. Ещё в одной из своих книг, «Гости дома священника» [140], в главе «Бердяев в интимности» швейцарс­кий исследователь неоднократно указывает на глубокую интимную связь Бердяева с православием.

Более резко оценил гностический уклон мысли Бердяева Лев Ше­стов. Исток его он увидел в эволюции мысли исследуемого автора с позиций «теоцентризма» и «христоцентризма» на позиции «пневмо-центризма». Устанавливая связь Бердяева с немецкой мистико-фи-лософской традицией, Шестов выявляет, что духовный приоритет по­знания отдаётся не богооткровению, а человеческому гнозису. Бер­дяев тем самым становится на позиции не религиозного философа, а «учителя и философа культуры» [111, с. 434]. В своём ответе на кри­тику сам Бердяев полемизирует с частностями, но не спорит по су­ществу. А существо, как нам кажется, состоит в особой проблема­тичности раскрытия смысла у Бердяева, где истина находится в про­странстве между полюсами, а отдельные работы выражают лишь вре­менные акценты, которые затем сменяются другими. Бердяев и «хри-стоцентричен» и «пневмоцентричен» одновременно, вернее, его мысль именно и находится в напряжённом пространстве между эти­ми позициями, что и создаёт особую сложность в её понимании. Од­нако стоит признать, что, несмотря на эти колебания, более интен­сивно отстаивается вторая позиция, особенно в последний период творчества. Поэтому оценка критика, в конце концов, объективна. Сто­ит признать, что Шестов поднял глубокую проблему, охарактеризо­вав мысль Бердяева не в качестве теологии, а философии культуры. В своём исследовании мы разовьём это понимание.

Откликаясь на растущий интерес к Бердяеву в Англии¹ и видя искажённое понимание его мысли, его ученик Е. Ламперт, работав­ший профессором философии в Лондоне, пишет небольшую моно­графию, посвященную другу и учителю, в серии «Современные хри­стианские революционеры» [131]. В ней он пытается защитить на-

¹ Об этом сообщает он в письме к Бердяеву [76]. 14

следие мыслителя от неверного понимания и необъективной кри­тики. Религиозные воззрения Бердяева здесь рассмотрены сначала как ответ на запросы русского религиозного ренессанса, а затем как предвозвестие новой духовной ситуации в Европе - Нового средне­вековья. Исследователь глубоко осмысливает феномен особого ре­лигиозно-философского дискурса Бердяева, отличая его от богосло­вия и светской философии. Он подводит к мысли, что исходная ин­тенция познания у Бердяева идёт не от Бога, что лежит в основании теологии, и не от человека, как в отвлечённой философии, а из про­цесса Богочеловеческого взаимодействия.

Профессор Хартфордской духовной семинарии Маттью Спинка в своей монографии «Николай Бердяев. Пленник свободы» ставит задачу разъяснить основу веры русского философа, «веры, которой он жил» [146, р. 5]. В первой части работы, описывая приятия и отталкивания, а именно так исследователь видит ритм эволюции Бердяева, он подробно анализирует переход от марксизма к хрис­тианству, а во второй - рассматривает исток веры философа, кото­рый был, по его мнению, не конверсией, а просвещением

12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: