Взаимодействие жизни 2 страница

Утверждение возможности выхода своего сознания в сознание других субъектов универсума как тождественных приводило фи­лософа к идее потенциального отождествления своего сознания, сво­его духа с духом всех субъектов мира. А это наводило его на осоз-

Часть 2. Взаимодействие жизни и тгзорчесттза в философской судьбе Н. Бердяева

нание представительства себя в этом состоянии от имени мирово­го духа перед духом иного качества - перед Божественной реаль­ностью. В этом предстоянии себя перед Богом реальность Христа выступала для мыслителя лишь корректором правильного видения, посредником, собственное же положение - метафизический статус -выглядело неопределённо, а отсюда неопределённой была и соб­ственная роль в отношении с Богом. По сути дела, Бердяев впадал в уклонение «икономического» понимания Троицы, и прежде всего природы Христа. Впоследствии, по мере большего освоения право­славного святоотеческого наследия, философ преодолевает данное понимание. Именно в разрешении проблемы поиска смысла жиз­ни - личной и мировой - видит он в этот период предназначение религии. В целом можно констатировать, что проблема поиска соб­ственного статуса во вселенской иерархии выступила централь­ной в философских исканиях Бердяева на отрезке 1905-1912 гг. И первым этапом на этом пути как раз и явился период участия в дви­жении «нового религиозного сознания», отдельным идеям которого в несколько преображённом виде он остался верен до конца жиз­ни. «Новое религиозное сознание» можно охарактеризовать как по­пытку поворота части русской культуротворческой интеллигенции к христианской религии. Однако исторически это осуществлялось в практике выработки культурного аналога религии, в подмене ис­тин откровения истинами сознания, обращении философии рели­гии в религиозную философию. Данная устремлённость в этот пе­риод имела у Бердяева две интенции: как нехристианскую, так и христианскую. Христианин не должен сам определять свою зна­чимость в отношении Бога Отца, а вверяет судьбу Сыну. Именно Сыну в Божественном промъшленш уготовано представлять че­ловека и человечество. Присущее же Бердяеву стремление утвер­дить свою исключительно человеческую роль в представитель­стве, более того, самостно представлять в стоянии перед Ним весь мир и человечество - посягательство на изменение промыс­ла Божьего. Тем не менее мысль Бердяева имеет и противополож­ную интенцию. Он ослабляет свой акцент человековозвеличива-ния указанием на то, что готов смирить себя перед Богом, что, по его мнению, обеспечивает ему аристократическое, т. е. незави­симое, положение в мире. Стоящие в одном контексте с этим его мысли о том, что Бог не насилует, несёт свободу, базируются у него на о. бразе Христа из «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевс-

Глаза 2. Новое религиозное сознание

кого. Именно первая интенция, которая характеризует уклоне­ние от христианства, подвела Бердяева к сотрудничеству с груп­пой Мережковского, а вторая увела от неё. Но всё же первая во­зобладала впоследствии - в период замысла работы «Смысл твор­чества» в 1912 г.

Но прежде, чем раскрыть отношения с этой группой, остано­вимся на его взаимоотношениях с близкими по направленности, однако вместе с тем имеющими несколько иное устремление воз­зрениями Г. Чулкова и Вяч. Иванова. Литературный критик Чул-ков публикует в 1906 г. небольшую брошюру «0 мистическом анархизме» [110], в которой обосновывает идею нового культур­ного направления. Возникнув в период первой русской револю­ции из попытки определения роли творца культуры в изменяю­щемся социуме, позиция автора была утверждением этой роли в особом духовном обосновании революционности. Можно устано­вить, что здесь следствие обращено в предпосылку, перенося саму революционность из социальной реальности в сферу духовнос­ти и культуры. Поскольку фантазия и вдохновение выступают в культурном творчестве генератором новых смыслов, а мистика является предельной формой фантазии, именно она и становит­ся основанием новой позиции. Этот поиск проявляется в исход­ном определении Чулковым мистического анархизма, который есть «учение о безвластии в более глубоком смысле, т. е. уче­ние о путях освобождения индивидуума от власти над ним не только внешних форм государственности и общественности, но и всех обязательных норм вообще - моральных и религиозных». Мистика при этом определяется иррациональным опытом, «про­текающим в сфере музыки», как «творчество, основанное на рит­ме и раскрывающее нам ноуменальную сторону мира» [НО, с. 27]. Вяч. Иванов, подхвативший идеи Чулкова, полагал, что высшие истины открываются в творческом опыте мистического экстаза, который он называл «мистическим энергетизмом» [110, с. 7]. Поскольку это экстаз, порыв, роль разума в нём сведена до минимума, всё оргийно-бесформенно. И это отражает бесфор­менность энергий как подлинного основания бытия мира. Одна­ко Бердяев в этот период по рассмотренным нами в четвертой главе первой части причинам боится неконтролируемых прояв­лений мистичности. В противовес иррационализму прежде все­го Иванова, - поскольку взгляды Чулкова он не считал серьёз-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

ным философским явлением¹, - идущему из иррационалистической устремлённости его кумира - философа воли Ницше, интерпретиро­ванного в мистических тонах, Бердяев отстаивает позицию, основан­ную на сверхрационализме славянофильской и неолейбницианской традиций, которые он сочетал в своих взглядах. Он защищает иерар-хично-онтологический характер мира, его устойчивость в противо­вес описанию мира как свободной игры энергий². С тех же позиций прослеживается и разногласие в подходах к проблеме понимания при­роды Христа, лежащей в центре их гносеологической проблематики. Иванов настаивает на приоритете мистического проникновения, Бер­дяев же указывает на необходимость регулировки этой деятельности уже достигнутым опытом осознания, что осуществляется в догмате. Чуть позже, в первый этап московского периода, в полемическом пись­ме Бердяева к Иванову это выглядит как требование установления приоритета религии как сферы достигнутых рубежей объективного смысла над мистикой как открытием абсолютно нового, «что» над «как». Мистика тем самым не отрицается, но она ставится в зависи­мость от религиозной позиции как её необходимого корректора. В це­лом, этот путь приводит Бердяева к обращению к носителям религи­озной традиции, что знаменует новый этап. Ключевым в изменении духовного пути философа является конфликт с Мережковским.

Основные мотивы духовных поисков Мережковского и его груп­пы были навеяны идеей Вл. Соловьёва об идеальной половой любви

¹ Любопытно обратить внимание на изменение его позиции, произошедшее в ходе дальнейшей идейной эволюции. Так, в переломной работе «Смысл твор­чества», задуманной в конце 1912 г., где впервые выражена самобытная фило­софская система Бердяева, просматривается то же перенесение революцион­ности в духовную сферу и автор так же приходит к определяющему значению мистического опыта. Интересны ещё несколько деталей. В более поздних ра­ботах, характеризуя взгляды Соловьёва, Бердяев выявляет, что он был не толь­ко «дневной», но и «ночной». Однако впервые это было обосновано в указан­ной книге Чулкова в разделе «О софианстве», а Бердяев нигде не говорит о чужом авторстве этой идеи. Кроме того, описывая сущность немецкой культу­ры и стоящей в её центре философии, он выявляет, что они базируются на мистике, и классифицирует данную культуру в качестве музыкальной. Более того, он сообщает о вдохновляющем значении для своего творчества музыки, хотя и признаёт отсутствие серьёзной музыкальной культуры. Можно предположить, что и в музыкальности немецкой культуры, и во вдохновляющем значении му­зыки для себя он улавливал некий ритм, созвучный мистическим экстатичес­ким состояниям. В этом также можно усмотреть отголоски идей Чулкова.

* Стоит отметить, что в последний творческий период Бердяев уже сам выра­жает эти идеи.

Глава 2. Новое религиозное сознание

как пути соединения человека с Богом и достигаемого таким образом спасения. Мережковский полагал, что основной смысл воскрешения Христа заключался в освящении плоти, а поскольку плоть, по его мне­нию, являлась квинтэссенцией пола, то именно мистический поло­вой союз выступал освящением человека, преображением его тлен­ного существа в нетленное единство нового всечеловеческого орга­низма - церкви Третьего Завета. Единство в «святой плоти» при этом провозглашалось реализацией Святого Духа. Пол понимался преиму­щественно, поскольку полного единодушия тут достигнуто не было, в его противопоставлении физиологическим проявлениям. Однако восстановление прав плоти обращало духовный интерес деятелей данного направления к эпохе античности, где проблематика плоти играла значительную роль. Именно в этом была достигнута внешняя близость позиций этой группы и подходов Вяч. Иванова, проповедо­вавшего культ античного дионисизма. Отсюда и стремление предста­вителей данного направления идентифицировать себя с эпохой Воз­рождения, которой также было присуще обращение к античной куль­туре. Восстановление в правах античности при этом оценивалось как утверждение правды язычества, взятого в его противоположности христианству. О том, что язычество бралось именно в своей анти­христианской направленности, говорит тот факт, что порой оно пря­мо отождествлялось с Антихристовым началом. Таким образом, пред­ставители новой церкви призывали служить одновременно Христу и Антихристу, разрушить моногамный христианский брак и любить всех, любить плоть, которая в силу этого становится святой. Необхо­димость данной религии её сторонники обосновывали мнением об исторической неудаче традиционного христианства, вызванной яко­бы его аскетической направленностью на борьбу с плотью.

Позиция Бердяева в отношении к представителям этой религии выглядела непоследовательно. Вначале участники нового церковного предприятия считали его своим, он рассматривался как возможный участник общины, но затем произошёл разрыв. Сам Бердяев призна­вал, что до конца своей жизни оставался носителем идей нового ре­лигиозного сознания, однако со сторонниками новой церкви он объе­диниться не захотел в силу чувства своей личной самобытности, не­желания подчиняться никакой внешней организации. Но это даёт пред­ставление лишь о внешнем характере взаимоотношений, суть же скры­та значительно глубже. Как свидетельствует личная переписка Бер­дяева с Гиппиус и Ивановым, он ищет новой религии во вдохновенном

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

знании, а не в культе и проводимой в нём инициации, поэтому и пе­реосмысливает идею нового религиозного сознания со своих философ­ских позиций. Тем самым он как бы обнаруживает свою более про­грессивную роль в движении к истинной религии, видя в Мережковс­ком и его круге только предтеч. В действах новой церкви он не видит благодатного исхождения энергии свыше, и поэтому они его не убеж­дают, да и сам он заранее ничего не ожидал от них, считая, что данная энергия может явиться прежде всего в познании. Собственную экзаль­тацию в творческом процессе он и расценивает в качестве данной энергии. Бердяев полагает, что основанием новой церкви должны вы­ступить новые духовные истины, которые ещё не выявлены, а не но­вая организация и ритуалы. Эти истины идут от Бога. Он полагает, что мировая религия имеет объективное воплощение в религиозном духе, который представляет собой опыт проявленного общения Бога с человеком и развивается по закону диалектики от тезиса к антитези­су и синтезу. Язычество - тезис, христианство - антитезис, новое ре­лигиозное сознание - синтез. Именно недостаточность синтетичес­кого момента обнаруживает Бердяев у Мережковского, вскрывая на­личие у него двоящихся мыслей. Не принимает философ в силу этого и недооценку значимости проявленной христианской религии, кото­рую совершают представители данной группы. Так же как и они, Бер­дяев полагает, что начинается новый этап религиозного откровения, однако он настаивает на том, что это не отрицает прошлого, а вбирает в себя его вневременное достояние. Поэтому, ибо новая религия только открывается, более правильным он считает вхождение в некоторые прежние ритуальные действа, которые проводятся Православной цер­ковью¹, так как в них он видит подлинные смысловые реальности. Прежде всего, значительный смысл заключён для философа в евха­ристии. В полном созвучии с этим раскрывается и онтологическая картина. Бердяев снижает значимость святой плоти, видя в ней лишь плоть, преображённую духом. Не только в романтической любви, но и в других формах мистического познания - а в любви философ на­ходил в первую очередь познание - он видит источник спасения, и в этом также проступает его гностический уклон. Саму любовь, в соот­ветствии со своим неискоренимым индивидуализмом, он мыслит не как безлично-всеобщее слияние со всеми в церкви, а прежде всего как

¹ Именно за это Мережковский обличал Бердяева в отходе от новой веры и приближении к православию.

Глава 2. Новое религиозное сознание

индивидуально-личное избрание собственного дополнения к андро-гинному (мужедевственному) образу, где две половинки составляют одну личность. Поэтому он не допускает третьего, он не согласен уча­ствовать в «тайне Трёх»¹, и, кстати, его жена отказывается от назой­ливых предложений Зинаиды Гиппиус стать в их кругу гетерой. Но всё же Бердяев с незначительной вариацией принимает идею Третьего Завета - Завета Духа как Завета собственно человеческой самореа­лизации, и именно в этом проявляется влияние первой интенции в определении взаимоотношений человека и Бога, при этом философ выражает её в нехристианских тонах личной гордыни как Завета, от­крывающегося именно ему и благодаря ему явленному всем. Отсюда возникает его идеал пророческого служения людям. Также философ снижает значимость аскетизма, не отрицая его, как это делает Мереж­ковский, а в соответствии с признанием исторического христианства необходимым, но пройденным этапом считая не отвечающим духу со­временности. Несмотря на данную идейную вариацию, Бердяев вна­чале пытался двигаться в русле этого движения, и не зря на первых порах 3. Гиппиус считала его своим, да и сам Бердяев в письме к ней в 1906 г. [24, с. 299] признавал свою с ней интимно-мистическую связь, однако не придавал ей общецерковного характера. Так, в пре­дисловии к книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) [13] он признаёт позитивную для процесса её написания роль общения с Мережковским и его ближайшими единомышленниками. Однако все точки над «и» были расставлены в Париже.

Отправившись к Мережковскому, философ ожидал погрузиться в мир идейных дискуссий, ему же, отчасти откликаясь на его потреб­ность, тем не менее, пытались навязать практику инициации новой церкви, которая не убеждала его силой своей энергии. Он увидел про­стую сектантскую непримиримость, нежелание свободно обсуждать интеллектуальные позиции, тягу к формальному подчинению лич­ного мнения коллективу. Более всего оскорбило Бердяева обвинение со стороны Д. Философова в том, что он противник Христа, а ведь Хри­стос был его духовным идеалом, и он лишь пытался обсудить своё понимание его сущности, отличное от понимания остальных.

Так, в работе «Метафизика пола и любви», впервые опубликованной в жур­нале «Перевал» (№ 5 за 1907 г. ), Бердяев однозначно заявляет, что первая и высшая форма любви - любовь половая - является тайной брачной, тайной двух. Этим он противоречит «тайне Трёх».

Глава 3

Глава 3. Обращение к православию и космизм

 

ОБРАЩЕНИЕ К ПРАВОСЛАВИЮ И КОСМИЗМ

Не увидев благодатное™ религиозных действ новой церкви, Бер­дяев, движимый в первую очередь мотивами отрицательной реакции на прежнее окружение, решает окунуться в ритуалы старой. Однако он не расстаётся со своим отношением к ней как к необходимому, но преходящему явлению. Он отправляется в Москву, в круг Булгакова в надежде с его помощью приобщиться к таинствам старой веры, чтобы потом, после открытия новых истин, приступить к строительству но­вой церкви¹. И тут перед ним, человеком, поставившим перед собой столь грандиозную задачу, возникает новая проблема. На недостаточ­ность философской образованности Бердяева, проявленной к 1907 г. указывал Булгаков, заявляя в своих письмах к ряду друзей, что он го­ворил это лично Николаю Александровичу. А в начале московского пе­риода другой известный философ, Е. Трубецкой, оценивает Бердяева в письме к Морозовой как дилетанта-богоискателя. Осознавая свои не­достатки, мыслитель интенсивно занимается самообразованием. Однако оно носит отчасти поверхностный и прикладной характер, направле­но не на всецелое овладение пластами философской культуры, а на поиски подтверждения и обоснования достигнутых ранее убеждений. Может быть, в силу этого вырабатывается и такой подход к источнику знания, при котором в нём видится только то, что согласуется с соб­ственными взглядами или в споре с чем можно чётко выкристаллизо­вать свою позицию. Ещё одно из последствий данного положения дел -охота на веяния моды. Модное - значит передовое, оттолкнувшись от которого можно достичь новых, неизведанных рубежеЯ где все равны в неведении. Самым негативным последствием этой ситуации было

В пользу того, что Бердяев не ограничивал своё призвание ролью пророка, а стремился к церковному строительству, говорит и манера его поведения в качестве бескомпромиссного полемиста-проповедника своих идей, и посто­янно повторяющиеся в его книгах разделы, раскрывающие реальность под­линной Церкви в отличие от исторических форм. Однако Бердяев связывал новую церковь не с внешними организациями и культами, а с особой мысли­тельно-речевой деятельностью, что мы определили как «пневматерапию».

принятие ситуативных феноменов отдельных культурных реалий за эти реалии в целом. Это состояние идейного мира философа очень тон­ко почувствовал близко общавшийся в то время с ним А. Белый: «.. . ми­ровоззрение Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей, собственно идей Бердяева среди " идей Бердяева", бывало, нигде не отыщешь; это вот -Ницше, это вот - Шеллинг, то - B. C. Соловьёв, то - Штейнер, которого он всего-навсего перелистал, мировоззренье - центральная станция, а Бердяев в ней, исполняющий функцию заведующего движением, - ско­рее всего чиновник и менее всего творец, акцент его мысли слепой, волевой, беспощадно насилующий догматизм в отборе мыслей ряда фи­лософов, он как бы ордонировал¹: " А подать сюда Соловьёва! А подать сюда Ницше!.. " » [48, с. 413-414].

Пристрастия Бердяева периода 1908-1911 гг. вначале имеют только одно явное направление - православная мысль, и лишь по­стоянные воздействия окружающей его интеллектуальной моды зас­тавляли его откликаться, и иногда живо и вовлечённо, на другие те­чения. Это формировало скрытое направление - мистико-теософское. Бердяев изучает русскую религиозную мысль, восточную патристи­ку, аскетическую литературу, внимательно читает сочинения сла­вянофилов, однако наряду с этим интенсивно осваивает немецкую мистику и Штейнера, оккультизм и каббалу. Он входит в кружок «пра­вославного возрождения», имевшего своей целью развитие филосо­фии и мировоззрения на православных началах. Лидерство в этом кружке приобрёл Булгаков, однако тон в нём задавали также Е. Тру­бецкой и В. Эрн, а впоследствии, обратившись благодаря последнему в православие, к ним присоединяется Вяч. Иванов. Активное участие принимает Бердяев и в деятельности московского Религиозно-фило­софского общества памяти Вл. Соловьёва (РФО). Это была уже не столь направленческая группировка, а сообщество интеллектуалов, создан­ное для свободных дискуссий на религиозно-философские темы. Че­рез Булгакова Бердяев входит также в православно-богословский кружок М. Новосёлова, где собирались творчески мыслящие деятели духовенства, а также люди, связанные с монастырями, скитами и стар­цами. Здесь обсуждались вопросы веры и религиозной практики. Но­восёлов в это время активно работает над проблемой соотношения догмата, мистики и этики [89], подчиняя две другие сферы первой, и

Ордонанс - распоряжение верховной власти, указ или закон.

 

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

это вторит в данный период установленным убеждениям Бердяева. Однако в их понимании догмата наличествует разница. Для Новосё­лова догмат есть прежде всего богоданная истина, полученная собор­ным путём, для Бердяева - соборное осознание. Примечателен в этом плане возникший в тот период интерес Бердяева к идеям католика-модерниста Леруа, выдвинувшего идею эволюции догматического со­знания. Воспринятая идея динамизма догматического сознания фун­дирует не афишируемую в это время позицию динамизма соотноше­ния лиц Божественной Троицы, которую философ заявит чуть позже. Однако этот взгляд далеко не нов и воспроизводит одно из уклонений раннего христианства - «динамизм». Также с момента создания в мар­те 1910 г. и до 1912 г. Бердяев ведёт активную деятельность в со­ставе редакторов издательства «Путь», которое рекомендовало себя в качестве издательства РФО, однако, по существу, выступило идео­логическим органом московского неославянофильского движения. В это же время он посещает московский трактир «Яма», где собирались для дискуссий мистически ориентированные сектанты разных на­правлений; в период летних выездов в загородный дом матери жены активно посещает соседа, мистически ориентированного толстовца В. А. Шеермана, который организовал духовную общину из предста­вителей разных сект и мистических направлений. Нельзя не отме­тить связи данной духовной активности с изменением социальных воззрений. Вместе с новым кругом своего идейного общения Бердяев занимает неославянофильские позиции в понимании путей прогрес­сивного развития России. За эти позиции Бердяев, как и Булгаков, выз­вал на себя критику Е. Трубецкого. Активно это проявилось в оценке Трубецким работы о Хомякове.

Творческая деятельность этого периода носит у Бердяева скорее публицистический, чем философский характер, поскольку, несмотря на свою новую ориентацию на приоритетность постижения духовных проблем, стиль письма и мышления, выработанный прежней жизнью бурной вовлечённости в политическую полемику, меняется медлен­нее приоритетов. Поэтому отмечаемый у него многими современни­ками поворот к религиозному реализму был мало актуализирован в письменном творчестве, проявляясь лишь в устных выступлениях. Выпущенная в этот период книга «Духовный кризис интеллигенции» (1910) [4] уже самим названием предопределяла то, что в ней шла речь не о новых идейных начинаниях автора, а о диагностике состоя­ния духа его окружения. И вместе с тем в книге, созданной как сбор-

Глава 3. Обращение к православию и космизм

ник статей, помимо впервые выявленной чёткой тенденции к прото-формизму мышления, отражены значительные находки для формиро­вания идейной позиции самого философа. Речь идёт о статье «Опыт философского оправдания христианства», посвященной концепции религиозной антропологии Несмелова. Особую важность этого при­обретения подтверждает тот факт, что с докладом о Несмелове, идеи которого затем были отражены в статье, Бердяев выступил в трёх ве­дущих культурных центрах России того периода - на заседаниях РФО в Москве, Петербурге и Киеве. Будучи православным богословом, Не-смелов путём глубокого психологического самоанализа из факта че­ловеческого существования выводит необходимость признания бытия Божия. А это приводит к мысли о консубстанциональности боже­ственной и человеческой сущностей. Можно предположить, что в учении Несмелова Бердяев заимствует данную идею метафизичес­кой сущности человека, которая помогает ему ответить на уже давно поставленный вопрос о роли человека в его отношении к Богу. Чело­век богоподобен, как подобен Сын Отцу, а значит, возможен более ра­дикальный вывод - он богоравен Христу. Так, преодолевая ересь ико-номического понимания природы Христа, Бердяев впадает в другую крайность - утверждение человекобожества. Конечно, таких одно­значных заключений у Несмелова нет, да и сам Бердяев выражает это лишь обмолвками, оставляя многое недосказанным, поскольку этот вывод противоречит одному из основных положений православного христианства, в соответствии с которым человек тождественен Богу не по сущности, а лишь по энергии. Однако уже в следующей книге «Философия свободы» (1911) [40] эти акценты усиливаются. Поэто­му вряд ли можно однозначно говорить о религиозной реалистичнос­ти данной позиции, как это делает в своей книге по истории русской философии В. Зеньковский. Как и в первом понимании божественной троичности, выраженном в 1905 г., когда философ не был ещё глубо­ко знаком со святоотеческой православной традицией и имел абст­рактно-религиозные представления, полученные из немецкой клас­сической философии, оказывается, что у Бога Отца двое детей. Одно совершенное - Сын, а другое - несовершенное, неравное по достоин­ству, но подлежащее обожению по сущности - мир. Из переосмысле­ния Несмелова получено, что конкретное воплощение Сына в мире -свидетельство богоподобия природы человека, как высшего проявле­ния мира. Из этих посылок Бердяев делает заключение, что конечный смысл человеческого существования - в достижении богоподобия.

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

Попытаемся оценить эту точку зрения с позиций православия. В аргу­ментации Бердяева, развиваемой по этому поводу, нигде не сказано о двойственности природ - божественности и человечности Иисуса Хри­ста. Иными словами, полностью опущена каноническая идея дифи-зитства. Отсюда, из невидения дистанции между ними возникает со­блазн отождествления человеческой природы и божественной, отож­дествления образа и Первообраза. И хотя этот мотив у Бердяева здесь ещё явно не выражен, как будет впоследствии, он всё-таки присутствует в выводах из его позиции, где описывается метафизический статус и роль человека. Прежде всего Несмелов подтверждает и обосновывает, по мнению Бердяева, идею, заимствованную у Мережковского, о том, что Новый Завет - это религия Бога в человеке, а отсюда недалеко и до обоснования следующей его идеи о необходимости Третьего Завета как религии Бога в человечестве, осознавшем божественность своей при­роды. И здесь Бердяев сталкивается с проблемой невыясненности сущ­ности этой божественной = человеческой природы и вытекающего от­сюда вопроса о том, как реализовать человеку своё богоподобие.

Таковы основные идейные достижения этого периода, и, как мы ви­дим, они навеяны изучением православных подходов, но не ведут к однозначному следованию им. Более того, этому сопутствует интен­сивное увлечение мистикой разных направлений - от мистики сек­тантов до немецких мистиков и мистиков разных христианских кон­фессий. Из этого увлечения Бердяев выносит убеждение в тождествен­ности мистического опыта, полученного в разных религиозных тра­дициях, что наводит его на мысль о существовании единого универ­сального мистического знания. Хотя, конечно же, Бердяев не может не видеть различий между западными и восточными типами мисти­ки. Так, в одном из докладов, сделанных в 1910 г. на заседании мос­ковского РФО, а также в статье «Утончённая Фивиада... », опублико­ванной в приложении к «Философии свободы», Бердяев отмечает, что в восточно-православной мистике Божественное изнутри пронизывает человеческое, насыщает его, в то время как католическая мистика ос­тавляет Божественное вне человека, как предмет подражания и стра­стного стремления. Как видно из развернувшейся на заседании РФО полемики с Эрном, Бердяев мыслит свой путь развития понимания ми­стики в наибольшем раскрытии обоих типов мистики и доведении их тем самым до единства, тогда как Эрн настаивал на примате восточ­ной мистики, которая основывалась, по его мнению, на античной идее Логоса. Увлечение мистикой приводит Бердяева к изучению доктри-

Глава 3. Обращение к православию и космиз\.

ны Р. Штейнера, претендовавшего на создание новой оккультно-мис-тической теории. Но, выехав в Гельсингфорс для прослушивания его курса лекций и пообщавшись с ним, философ не нашёл в его подхо­дах ничего нового по сравнению с достижениями прежней мистики. Он не почувствовал в личности Штейнера и реализуемом им творче­стве вхождения энергии свыше, а оценка Штейнером вселенской роли и метафизической сущности человека вызвала просто неприятие сво­им умалением человека, дробностью понимания его существа и рав­ноценностью структур человека с космическими элементами.

⇐ Предыдущая45678910111213Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: