Взаимодействие жизни 3 страница

Ещё одной темой, важной для этого периода, была тема свобо­ды. Она была воспринята ранее у Достоевского и впервые осмысле­на в работе 1907 г. «Великий инквизитор». Здесь Бердяев востор­гается идеей свободного, ненасильственного принятия Христа не в силе и славе, а в жертве и любви. Эти же мотивы повторены и в статье о Несмелове, но с новой силой они возникают и обосновыва­ются в «Философии свободы» (1911). Здесь принятие веры Христа противопоставляется принуждению окружающего мира, и более того, именно оно и ведёт, по мнению автора, к внутреннему осво­бождению от принуждающей силы мировой данности. Свобода оп­ределяется как конститутивный признак человеческой сущности, и ей отдаётся примат над бытием. Однако в этой работе, несмотря на упоминание мистики Бёме, ещё нет идеи выведения истока свободы из Безосновного, что будет выражено только в 1930 г.

А как же быть с культовой практикой? Ведь именно она и долж­на была выступить путём достижения богоподобия. Бердяев отмеча­ет 1908 г. как период обращения к Христианской церкви, однако ре­ально всё стремление к церкви свелось у него к восхищению красо­той православных церквей, участию в кружках, занимавшихся обсуждением богословских вопросов, и одному паломничеству к стар­цам-затворникам. В то время в русской культуре был распростра­нён миф о старчестве, в них пытались увидеть посвященных. Бердя­ев, начитавшись соответствующей литературы, а также в силу свое­го особого интереса к мистике ожидал причаститься к этому, но реальный опыт привёл к разочарованию. Николай Александрович был согласен признать греховным свои поступки, недостатки психичес­кой природы, однако увидеть грех в своих идейных начинаниях он не хотел. В соответствии с православной доктриной, выраженной в «Добротолюбии» и других аскетических текстах, прежде чем начать мыслить о Божественном, нужно смирить дух своих побуждений,

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

прежде всего плотских, путём аскезы. Для людей, не прошедших этого пути, предлагался путь послушничества - они должны были вверить свою волю, мысли и чувства руководству тех, кто предуготовил свой дух путём аскезы. Именно этого испугался Бердяев, ведь в таком слу­чае он был бы вынужден расстаться со своими прежними убежде­ниями и согласиться на идейное руководство извне. Кроме того, в пе­риод посещения Оптиной пустыни он видит там Великую Княгиню, и само присутствие родственника Царя, говорящее о связи правосла­вия с официальной властью, вызывает отторжение. Поэтому он в рез­кой и радикальной форме отталкивается от православного опыта и пытается найти истину в своих мистических озарениях и их осмыс­лении. Однако здесь он становится на путь, уже обличённый хрис­тианством в ереси, на путь гностицизма.

Хотя в книге «Философия свободы», написанной в этот перелом­ный период, Бердяев дистанцирует свою позицию от взглядов гнос­тиков, видя их недостаток в рационализации божественной тайны, в стремлении подменить веру знанием, и, как и ранее в статье о Не-смелове, он солидаризируется со всеми традиционными аргумента­ми христианства против гностицизма, однако он противопоставляет гностицизму, в котором усматривает искание смысла отвлечённым разумом, не догматическое воззрение, а религиозную философию и светское богословие, основанные на целостной жизни духа, знанию он противопоставляет веру, основанную на этой жизни; послушни­честву посвященным - в чём он видит не православный, а гности­ческий элемент учительства жизни у «мудрых» - он противопостав­ляет свободный поиск истины. В этой устремлённости он видит себя продолжателем славянофильской традиции сверхрационализма. По­чему же Бердяев не заметил в себе столь явного гностического ук­лона? Как нам кажется, в этом виновато, с одной стороны, его идей­ное окружение, друзья, терпимо относившиеся к свободным вариа­циям мысли Николая Александровича, а с другой - оппоненты, своей критикой убеждавшие мыслителя в правильности принятого им на­правления. Наиболее попечительствующий с православных позиций над идейным миром Бердяева - Булгаков сам уклонялся к гностицизму через свою софиологию, поэтому он не активно боролся за истинность веры своего подопечного, бывшего к тому же крайне самолюбивым и не допускающим руководства над собой. Критика позиции Бердяева со стороны Франка в статье «Вера и знание» за отказ от принципов рационализма, которые не были чужды, по мнению рационалиста-за-

Глава 3. Обращение к православию и космизм

падника, Вл. Соловьёву, продолжателем дела которого не раз объяв­лял себя Бердяев, а также ранее высказанная Шестовым в статье «По­хвала глупости» [112] убеждённость в том, что Бердяев вторит ему в отказе от разума, подкрепляли уверенность философа в том, что он избежал крайностей гностического рационализма и находится в рамках собственно христианского гнозиса. Таким образом, Бердяев улавливал в гностицизме исключительно рационалистическую тенденцию и дистанцировался от неё, тем самым считая, что дистан­цировался от гностицизма всецело. Однако гностицизм основан на сверхрациональной духовной деятельности, лишь впоследствии до­пускающей рациональную интерпретацию, поэтому, отрицая интер­претацию, Бердяев не приходил к отрицанию опыта. В третьей части работы мы рассмотрим это подробнее.

Именно стремлением найти в лагере православной мысли хоть какую-то точку опоры объясняется постоянная обращённость Бер­дяева к изучению философии Хомякова, наметившаяся в 1908 г. и ма­териализовавшаяся в монографию «Алексей Степанович Хомяков» [1], выпущенную в 1912 г. Однако уже в ней прослеживается доминиро­вание мистико-экстатической позиции над религиозной, что наибо­лее ярко проявляется в высказываемых Бердяевым разногласиях с исследуемым автором. Философ полагает, что религиозно-духовная связь человека с другими людьми не только своей эпохи, но и пре­жних эпох составляет сущность церкви. Поэтому осуществление ду­ховного контакта с наследием Хомякова является для него религиоз­но-церковным действом. Более того, он ожидает приобщиться к его внутреннему миру как таковому, поскольку полагает, что само уче­ние не постижимо вне связи с личностью его создателя. Условием такого приобщения для Бердяева должна выступить тождественная духовная направленность, которая и воссоздаст первообраз мысли. В ситуации со славянофилами она состоит в двух совпадающих уст-ремлённостях: народности и православии. Бердяев видит особую за­слугу славянофилов в том, что они в своих религиозных исканиях выявили сущность русского народного духа. Это наводит его на мысль об особом мировом призвании русского народа - выявить подлин­ную религиозность. Именно в русской народной духовности фило­соф видит подлинную реализацию православия, а не во внешней и материальной церкви. Как он полагал, миссия Хомякова состояла в том, что тот впервые осознал и развил в богословской форме народ­ный дух как дух подлинного православия. При этом Бердяевым осо-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

бо подчёркивались два обстоятельства: то, что Хомяков находился вне официальной церковности, был светским богословом, и то, что он был первым выразителем подлинного православного богословия. В этом можно усмотреть намёк на то (а Бердяев был вынужден говорить об этом только намёками, поскольку выступления против церкви пре­следовались в то время по закону), что в рамках официальной церк­ви подлинного богословия, как и вообще подлинного православия, до­стичь нельзя. Из этого можно заключить, что своё воцерковление Бердяев видел в народнической устремлённости, а своё религиозное призвание - в создании светско-богословской теории.

Но Бердяев не был бы Бердяевым, если бы после своего отож­дествления с чьей-либо позицией он не высказал своих разногла­сий с ней. Страстное желание выделиться, показать свою инди­видуальность проявилось и здесь. Философ критикует позицию славянофилов за выраженные в ней бытовые пристрастия, за зави­симость от исторической эмпирики и используемый научно-мето­дологический аппарат исторической науки. Этому он противопос­тавляет духовно-мистическое постижение, которое, как можно пред­положить, присуще именно ему. Недостатки и ограниченность взглядов славянофилов и Хомякова он связывает с духом их эпохи, которой был свойственен оседлый быт помещичьих усадьб, форми­ровавший духовный провинциализм, препятствовавший возвышению до вселенских масштабов. Бердяев считал, что его поколение уте­ряло прежнюю организацию жизни, относясь к прошлому образу жизни лишь с эстетическим уважением, и это, по его мнению, по­зволило по-новому взглянуть на мировую реальность, открыть не проявленные ранее способности. Их он определяет как профетизм и пророчество. Они приводят к апокалиптике, предчувствию ско­рейшего наступления конца. Отсюда и коренное различие во взгля­дах на смысл действительности. Славянофилы ищут Град Божий в начинаниях прошлого, Бердяев же взыскует Града Грядущего. Та­ким образом, вся социально-историческая тематика Хомякова хотя и рассматривается Бердяевым, но не носит характера конструктив­ного использования. Основное внимание уделяется пониманию бо­гословской проблематики и вытекающей из неё философии.

В хомяковском понимании Бердяеву импонирует именно свобод­ный подход к обсуждению религиозных вопросов, вне тенденции со­гласования своих мнений с официальным богословием, поскольку он сам имеет подобную религиозную настроенность. Бердяеву претит

Глава 3. Обращение к православию и космизм

всяческий авторитаризм, присущий реальной церкви, поскольку он подавляет свободу входящих в неё личностей. Ещё в период тесного сотрудничества с Мережковским философ критиковал его понимание реальной церкви как антиязычества, отрицающего значимость плоти, заявляя, что она в своих внешних формах, наоборот, недостаточно ос­вободилась от язычества и что проблематика мирского и плоти здесь в силу своей чрезмерной акцентированности вытесняет проблемати­ку духа. Теперь же Бердяев продолжает эту тему, видя в церковной иерархичности проявление языческого начала власти, перенесённо­го даже на церковное понимание Бога как грозного властителя. По­этому хомяковское понимание церкви как свободного внутреннего со­юза являлось, по мнению Бердяева, очищением понимания церкви от языческих элементов. Обращение к внутреннему пониманию приво­дило к отказу от рационализаторского понимания жизни церкви, ко­торое присуще западному богословию и было заимствовано офици­альным русским богословием. Сущностью отношений внутри церкви он видит, кроме свободы, ещё и любовь. В воззрениях современных ему католиков-модернистов, прежде всего Леруа, Бердяев замечает сходную тенденцию в отказе от интеллектуалистического обоснова­ния отношения к церкви и догматам и приходе к волюнтаризму, счи­тая, что любовь у Хомякова есть проявление волевого начала. Приме­чательно, что в начале периода обращённости к славянофильству в 1908 г. Бердяев занимает противоположную позицию и неоднократ­но критикует католиков-модернистов за чрезмерный иррационализм, не видящий существа цельного Логоса и выделяющий из него только волевое начало. Переоценка отношения к моменту публикации моно­графии в 1912 г. свидетельствует о большей мистической настроен­ности Бердяева, в силу которой значимость рационального компонен­та мышления значительно снижена. Однако философ выдвигает идею существования некоей «рациональной воли» и «волящего разума», на­правленных на постижение Логоса, тем самым пытаясь сгладить рас­хождение прежних и новых оценок роли разума, возникшее из изме­нения позиции. Бердяев видит большую прогрессивность позиции Хо­мякова по отношению к католикам-модернистам в том, что они пыта­лись преодолеть рационализм реальной церкви своими личными уси­лиями, в то время как Хомяков учит о церкви как внутреннем феноме­не и от лица данной реальности борется с рационализмом существу­ющей на земле церкви. Как полагает Бердяев, считая этот внутрен­ний феномен подлинной соборностью, тем самым Хомяков церковно

5. 31S. 378                                                                                                   129

5*

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчесгаа в философской судьбе Н. Бердяева

преодолевает рационализм. Хомяков строит онтологию соборности, ка­толики-модернисты остаются в рамках субъективизма. Благодаря это­му свобода, по Хомякову, осуществляется не индивидуумом, а этой под­линной церковью. С этим тесно связана гносеологическая концепция соборного познания, при котором истина познаётся не индивидуаль­но, а в соборном общении в любви. Данная идея была подхвачена и философски обоснована С. Трубецким, из творчества которого её впер­вые воспринял Бердяев ранее, в петербургский период, а теперь на­шёл прототип. Хомяков, в интерпретации Бердяева, понимал церковь органически, в отличие от механистичных её трактовок, базировав­шихся на рационализме, а это означает, что в них единство достига­ется за счёт утери индивидуального образа входящих личностей, а у него путём гармонии индивидуального и универсального. Примеча­тельно, что в своей книге о Хомякове Бердяев также приводит много цитат из его работ, раскрывающих идею того, что реальной основой Церкви является сам Иисус Христос, обратившийся к человеку не с позиций власти и силы, а с позиций свободы и любви, что вторит соб­ственным настроениям философа.

Однако Бердяев не полностью разделяет хомяковское понимание природы православной церкви, видя существенный изъян его пози­ции в резком противопоставлении православия как истины католи­честву как уклонению от неё, в силу чего у Хомякова возникают про­тестантские предпочтения. Бердяев выражает экуменическую на­строенность объединения церквей¹, и более того, он выражает дос­тигнутое им убеждение в существовании универсальной религии, основанной на универсальной мистике, заявляя, что в католических культах и в европейской мистике также отражена вселенская рели­гиозная истина. Эту идею он воспринимает, синтезируя ранее усво­енную у С. Трубецкого идею постепенно раскрывающегося Логоса с новой, воспринятой у Юлии Данзас идеей возникновения христиан­ства из мистической традиции первохристиан [87]. Бердяев счита­ет, что существует некое единое вселенское христианство, раскры­вающееся в мистике всех христианских конфессий. Православие для него лишь более удобный путь вхождения через индивидуально-на-

¹ Любопытно, что незадолго до издания рассматриваемой книги прошёл первый экуменический съезд в Эдинбурге и данная идея выработана под впечатлением от информации о нём. Бердяев, возвестивший о новом религиозном сознании, воспринял это событие как признак нового этапа раскрытия христианства.

Глава 3. Обращение к православию и космизм

циональную церковь в церковь вселенскую, всечеловеческую. В под­чёркивании исключительно национально-русского начала в религи­озности Бердяев усматривает элементы такой ограниченности, кото­рая свойственна старообрядчеству. Также критикует он Хомякова за недооценку церковных таинств, связанных с вселенским преображе­нием, что сильно развито в католичестве. В этой позиции философ солидаризуется с идейной настроенностью Флоренского и Булгако­ва, которые в церковном единении с природой видели приобщение к Божественной душе мира - Софии. Тем самым Бердяев стремился ут­вердить своё - космическое - понимание церкви в противовес хомя-ковскому - сугубо человеческому. Более всего не устраивало Бер­дяева отсутствие у Хомякова идеи продолжающегося откровения и предчувствия новой стадии - откровения Святого Духа, с действием которого Николай Александрович связывал создание новой Церкви.

Оценивая вхождение Бердяева в Православие путём приобще­ния к наследию Хомякова, можно констатировать значительную от­носительность этого процесса. Сам Хомяков оказался ближе Бердя­еву в силу недооценки аскетического момента православия у него, что не компенсировало признаваемое им священство. Хомяков сво­ей идеей свободного вхождения в церковь, не дополненной надле­жащим образом акцентированием внимания на моменте личного смирения, распалял бердяевскую гордыню своеволия. Недооценка Хомяковым значимости воплощённой, земной церкви в противовес внутренне-метафизической её реальности привела к бердяевско-му соблазну противопоставления внутренней церкви её внешнему существованию, приписыванию ей исключительно символического характера. В самом противопоставлении Бердяевым своей позиции воззрениям Хомякова прослеживается дух невоцерковленной мис­тичности, хотя это и прикрывается указанием на конфессиональ­ный характер приводимых в качестве примеров вариантов мисти­ки. В целом же можно отметить, что в творчестве Бердяева сниже­но чувство духовной дистанции, всё приобщается всему без посред­ствующих звеньев вплоть до слияния: интеллект восприятию, без представления и понятия; воля вливается в разум, а разум - в волю; человек приобщается к Богу, а Бог к человеку, ну а церковь возни­кает как внутреннее единство людей, приобщивших себе Бога, и ни о какой позитивной реальности внешних отношений речи здесь не идёт. Именно эта тенденция и определила специфику превращен­ного контекста славянофильской традиции в философии Бердяева.

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

Выпустив книгу о Хомякове, Бердяев в дальнейшем исследова­тельском поиске, что уже явно выражено к 1912 г., переносит акцент своего внимания именно на элементы разногласия с ним. Не случайно следующая из его работ, посвященных описанию постижения вселен­ского бытия, написанная после книги о Хомякове и названная «Смысл творчества» (1916) [32], содержит всего одну ссылку на позицию Хо­мякова, да и то в сноске. К этому моменту Бердяев концентрирует своё внимание исключительно на осознании метафизической сущ­ности человека и его вселенском значении. Здесь усиленно развива­ется достигнутая ранее из усвоения наследия Несмелова идея чело­веческого богоподобия. В основе этого устремления лежит указан­ная нами девальвация дистанции, которая получает теперь новое под­крепление в усвоении мистических настроений немецкого поэта-ми­стика Ангелиуса Силезиуса. В поэтических фантазиях немца явно прослеживается тенденция к полному отождествлению и слиянию творца и стремящейся к нему твари, доходящая до заявлений о ра­венстве. О значимости этого видения для Бердяева говорит тот факт, что своё произведение «Смысл творчества», запечатлевшее основные интенции данного периода, Бердяев снабдил примечательным эпиг­рафом, взятым у Силезиуса, в котором выражена идея взаимной не­обходимости существования двух сущностей - божественной и че­ловеческой. Не менее важен для этого периода и возврат к некото­рым идеям русского романтизма, впитавшего в себя идеи немецких романтиков. Вслед за этими мыслителями Бердяев обращается к идее творческого призвания гения. Может быть, поэтому философ и оце­нивал впоследствии этот период как период «Бури и натиска», а в самой книге он видел реализацию большого творческого подъёма [29, с. 212]. Этот подъём - осмысленный психологический перелом. Го­воря о жизненной ситуации, нужно сказать, что это период тяжёлой болезни и смерти его родителей, которые мыслитель переживал очень болезненно, а также серьёзных материальных неурядиц. Мы уже писали, что первоначальная обращённость к христианской ре­лигии в её церковном обрамлении была вызвана внутренней потреб­ностью в поиске особой организации жизни как инструменте сдер­живания своего дисбалансированного эмоционального начала. Из это­го возникала идея сдерживания опыта всякого восприятия, в том числе и мистического, церковными догматами. Источник данного дисбаланса виделся в греховности человеческой природы. Однако всё возраста­ющее доверие к данным собственного мистического опыта, а также

Глава 3. Обращение к православию и космизм

сформированная под их воздействием доктрина богоподобия челове­ческой природы вступала в противоречие с прежними взглядами. Они вызывали мысли и чувства собственной подавленности.

Летом 1912 г. Бердяев приходит к новому осознанию. Мучи­мый этой темой, одной из ночей он вдруг ощутил переход от подав­ленности - к вдохновению. Скорее всего, здесь наиболее ярко реа­лизовался процесс сенсорной депривации, что привело к явлению нового опыта. Именно осознание формы этого процесса как перехо­да от сдерживания одного опыта к появлению другого и выражалось Бердяевым как переход от искупления к творчеству. Искупление при этом осознавалось как сдерживание, прекращение подавленно­сти внеположностью, а творчество именно как подъём человечес­кого существа к иной, высшей жизни. Бердяев приписал этому сво­ему постижению характер нового откровения, и отныне вся его ду­ховная устремлённость направлена на обоснование и развитие это­го постижения.

Бердяев полагает, что он нашёл ответ на давно мучивший его воп­рос о богоподобной сущности человека. Эта сущность в творческом начале. Бог - творец, значит, и человек - творец. То, что об этом ска­зано в Евангелии лишь намёком в притче о талантах, говорит о сво­бодном даре Бога, когда человек сам должен открыть его у себя, а не быть наставлен извне. Поэтому третье откровение должно идти не от Бога, а от человека. Тайна искупления, по мнению Бердяева, при­крывала для человека тайну творчества, поскольку концентрирова­ла его внимание на борьбе с грехом. Сам грех неизбежен, так как идёт от второго начала, заложенного в человеке, - начала Безоснов­ного. Это Безосновное есть абсолютная потенция, или первичная сво­бода. Но есть и вторая свобода - свобода Бога, заложенная свобод­ным образом в человеке как его творческое начало, которое должно преобразить первую свободу, привести её к совершенству. Творчес­кое начало своим свободным выбором исчерпывает все потенции ва­риантов оформления первой свободы и, таким образом, сохранив сво­боду, приходит к совершенству. Грех отрицателен, но необходим, что­бы в процессе его изживания проявилось добро. Бог, сотворивший че­ловека, замолкает, чтобы человек силой своих потенций дал свобод­ный ответ Богу, который необходим самому Богу, ведь только чело­век, изнутри своего свободного начала, из Безосновного, может при­вести себя к Нему. В этом смысл человеческой роли предстояния пе­ред Богом, в этом антроподицея - человеческое оправдание.

Глава 4

Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму

 

ЭВОЛЮЦИЯ ОТ КОСМИЗМА К ПЕРСОНАЛИЗМУ

В период написания «Смысла творчества» Бердяев остаётся на позициях монадологического спиритуализма, который с необходимо­стью носит онтологический характер. Высказанная ранее в «Фило­софии свободы», но не развитая там и не связанная с основной систе­мой взглядов идея примата свободы над бытием и здесь не получает своего дальнейшего развития, поскольку это бы привело к девальва­ции всех онтологических построений. Онтологизм необходим фило­софу потому, что он строит грандиозный проект переустройства мира при помощи творческого начала, но без онтологии нет сущности мира, нет бытия, а есть лишь являющееся и схватываемое, что не позволя­ет говорить о реально изменённом¹. Бердяев полагает, что человек как высшая сущность во вселенной, после Создателя конечно, кото­рый её сотворил, способен в своём лице охватить творческим нача­лом первосвободу и получить из неё ту творческую энергию и тот результат, которые не может получить даже Бог, желающий, чтобы эта свобода в лице её высшей сущности - человека - свободно со­гласилась на творчество. Этот грандиозный проект переустройства мира Бердяев, следуя риторике Фёдорова, называет космизмом. По сути дела, космизм гипостазировал до вселенских масштабов рево­люционные ожидания русской интеллигенции этого периода.

Конечно, Бердяев принижает по отношению к Богу роль человека, заявляя, что он не может творить существ, личностей, а лишь спосо­бен приводить к совершенству скрытое в них начало из свободы, к ко­торому он имеет свой непосредственный доступ, поскольку подлин­ное место этих субъектов - быть во внутреннем состоянии челове­ческого духа, быть его внутренней составляющей. Тем самым человек разрастается до космических масштабов, превращаясь во Всечелове-

Поэтому не совсем верна, с нашей точки зрения, самооценка Бердяева, дан­ная в поздних произведениях, что уже в этой работе осуществлён отход от онтологизма. Здесь намечен новый подход, энергетический, и исток свободы видится в Безосновном, но онтологизм всё ещё занимает ключевые позиции.

ка. Сущностью же своей эпохи философ видит достижение такого все­человеческого состояния, в котором начинается окончательное преоб­ражение мира. Он, Бердяев, надеется, что распространит на всех это своё осознание и все во внутреннем духе соборности, погрузившись в свою мистическую глубь, начнут новую эпоху заповеданного Богом те­ургического преображения мира. В период доведения до совершенства книги о творчестве Бердяев, как бы дополняя свои глобальные мисти­ческие конструкции выявлением того, насколько в реальной действи­тельности подошли сроки и условия для их воплощения, работает над статьями, затем вошедшими в сборник «Судьба России» [35]. В нём ре­льефно прослеживается космиургический замысел философа. Разра­зившаяся мировая война характеризуется как поток непросветлённой энергии, хлынувшей из Бездны накануне окончательного вселенского преображения. Задача человека состоит в преображении этого хаоса в космос. Постигшая Россию революция оценивается Бердяевым нега­тивно. С апреля 1917 г. по октябрь 1918 г. он пишет серию статей, ряд из которых публикует, а затем объединяет их в сборник «Духовные основы русской революции» [3], дошедший до читателя лишь недавно. Здесь саму революцию Бердяев считает результатом разложения пре­жней жизни, даже ставя в одной из статей под вопрос действительную революционность революции. Основной движущей силой этой рево­люции он видит гуманизм, который вследствие своей реализации вы­рождается в бестиализм - понижение человека до звериного уровня. Поэтому философ заявляет о том, что русская революция самим фак­том своего существования изобличила ложь гуманизма. Гуманисти­ческое самоутверждение личности, не опирающееся на высшее нача­ло, делает её рабом своей низшей стихии. Основную неправду рево­люционеров он видит в стремлении разрушить иерархическое строе­ние социального целого, которое входит в более глобальный план кос­мической иерархии. Поскольку иерархия, по его мнению, защищает высшие уровни от хаоса разложения, её нивелировка ведёт к небытию. В проекции на реальную жизнь это описано как унижение гениаль­ных представителей русского народа, творцов духовных ценностей обезличенной массой народа, утерявшего свой духовный стержень. Од­нако в такой ситуации виноват не только народ, но и большинство пред­ставителей культуры - интеллигенция. Повторяя идеи своей статьи из «Вех», мыслитель утверждает, что именно интеллигенция виновна в этом, поскольку именно она обосновывала принижение задач куль­турного творчества перед служением народной массе, находившейся

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

в униженном положении. В следующей крупной работе - «Философия неравенства» [38], являвшейся мировоззренческой реакцией на годы Гражданской войны, пафос космизма по сравнению с предыдущим пе­риодом нарастает. Если в работе «Смысл творчества» мир космоса дол­жен лишь активизировать человека, углубившегося до сверхсознания, к активно творческому преображению мира, то здесь негативную оцен­ку революционных событий Бердяев переносит на творческую роль человека, снижая её. Развивая идеи, выраженные в книге «Духовные основы русской революции», он полагает теперь, что уже в самом кос­мосе человек должен найти некий иерархический онтологический по­рядок и реализовать его, что наиболее важно именно для социальной сферы. Эти идеи наиболее близко подходят к позициям русских софи-ологов, прежде всего Булгакова. Именно неучтённость этой объектив­ной бытийственносги большевиками должна привести их к крушению, когда волны бытия сами сметут неудовлетворительные человеческие начинания. Эту настроенность Бердяев классифицирует как соци­альный иерархизм, и она продержится у него до конца 20-х гг.

К указанным работам вплотную примыкает сборник «Кризис ис­кусства» [7], выпущенный в 1918 г. Здесь, диагностируя новые яв­ления в искусстве, Бердяев определяет суть возникшего кризиса в несоответствии творческого задания и творческого осуществления. Мир теряет прежние очертания и формы, он развоплощается, и но­вейшее искусство схватывает это явление. Однако выход из кризи­са состоит не в пассивном следовании разложению бытия, а в вы­явлении духовно-творческой сути человека, позволяющей преодо­леть культуру как претворение наличного бытия и выйти в новое состояние, характеризующееся претворением самой культуры в но­вое бытие. В этот период Бердяев более углублённо обращается к идее символического характера культурных и социальных процес­сов. Данное обстоятельство свидетельствует о начале перехода от революционного утопизма к эзотеризму. Под таким утопизмом Бер­дяева мы понимаем желание преображения мира на идеальных началах, а под эзотеризмом - уход из мира в некое внемирное со­стояние. Наша трактовка утопизма несколько отличается от обще­принятой, и связано это с необходимостью объяснения особой, пре­вращенной формы утопизма начала XX в. Рассматривая феномен утопизма в исторической проекции, его интерпретировали как об­мирщение религиозного эсхатологизма, придание ему социальной перспективы. Вследствие производное™ от религии он рассматри-

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: