Взаимодействие жизни 4 страница

Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму

вался как поиск социальных проекций в сверхъестественной реаль­ности. Однако в XX в. намечается тенденция к поиску сверхъесте­ственных реалий в существующем мире и социуме. Она была вы­звана радикализацией отношения к мировой среде как отражением духа революционной эпохи. Мы охарактеризовали данный тип уто­пизма как революционный. Однако отказ от этой формы сознания и переход к рассмотрению иномирной реальности является уходом от утопизма, что мы обозначаем, вслед за В. Розиным, как переход к эзотеризму. Именно символизм и обозначает тенденцию переклю­чения интереса к внемирному состоянию. Прослеживающийся в рассматриваемых работах философа онтологизм - дань прежнему интересу к скорому наступлению вселенского преображения мира. Иерархические структуры, имеющие онтологический характер, и есть идеальные образцы, по которым должно начаться преображе­ние мира. В целом, данные взгляды характеризуют приверженность Бердяева в этот период платонической традиции как одной из оп­ределяющих тенденций в русской философии. В последующем он отходит от неё. Поэтому прав В. В. Сербиненко, указывающий на ан­типлатонизм философской позиции Бердяева [95, с. 276]. Однако реальный мир пошёл не по намеченному Бердяевым пути, револю­ция выявила свой неидеальный характер, и её огонь не был зату­шен космическими энергиями. Это заставило его обратиться к вы­работке особого отношения к миру идей и к пересмотру позитив­ности онтологических конструкций. Наиболее ярко это прослежи­вается в книге о Достоевском, основные мысли которой были выра­ботаны в период подготовки и проведения семинара о нём зимой 1920-1921 гг. Размышляя о писателе, Бердяев говорит о своём До­стоевском, о тех своих идеях которые навеяны переосмыслением его творчества. Здесь Бердяев пишет, что идеи Достоевского не за­стывшие, статические категории, а огненные токи. Они «глубоко он-тологичны, бытийственны, энергетичны и динамичны» [9, с. 27]. Онтологизм и бытийственность - категории прежнего космическо­го мироотношения, а энергетизм и динамизм - путь к иному, хотя этот путь и вписан в сохраняющееся космическое мироощущение, о чём говорит мысль Бердяева, что идеи являются судьбами бытия. Итак, идеи обладают особым энергетическим статусом, что входит в противоречие с традиционной платоновской трактовкой идей. Это осознаёт сам Бердяев: «Мир идей у Достоевского совсем особый, не­бывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона.

5. Зак.

378

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

Идеи Достоевского - не прообразы бытия, не первичные сущности и, уж конечно, не нормы» [9, с. 28]. Показательно здесь вкравшееся слово «первичные». Именно оно говорит о наличии некоего первич­ного мира, в отношении к которому наш мир носит вторичный ха­рактер. О существовании некоей трансцендентной реальности Бер­дяев заявляет и ранее, но именно сейчас акцент переносится с рас­смотрения реального внедрения её в жизнь к приоритетной пер­вичной обращённости к этой реальности, где само её воплощение уже носит менее значимый характер.

Негативный характер социальных изменений в России, а также бездуховность мира Запада¹, где он оказался после высылки боль­шевистскими властями, вызывают у философа рост ощущения зла, царящего в мире, что приводит к кардинальной смене позиций. Наи­более показательны в этом плане идеи, вьфаженные в предисловии к немецкому переизданию книги «Смысл творчества», выпущенно­му в 1927 г. Философ пишет: «Но тональность моей книги мне пред­ставляется теперь слишком оптимистичной. Слишком велика была моя вера в возможность наступления новой творческой религиоз­ной эпохи... Ныне я склоняюсь к большему пессимизму... Как тог­да, так и сегодня я верю, что Бог зовёт человека к творческому по­рыву и к творческому ответу на любовь Бога... Кризис же, пережи­ваемый человечеством, тот кризис, который прежде всего выявляет банкротство гуманизма, представляется мне сегодня ещё более тра­гичным: он не даёт никакой надежды на непосредственный пере­ход к религиозному творчеству» [32, с. 533]. Зло осознаётся Бер­дяевым не тёмной энергией бытия, приливающей из бездны, и, в пер­вую очередь, не актом дьявола, который бессилен творить, а про­дуктом деятельности самого человека. Бог не насилует свободы че­ловека, и поэтому он не вмешивается в эти катастрофические про­цессы. Именно сам человек должен усилить свою энергию борьбы со злом, чего он не может сделать без более радикального обраще­ния к Богу.

В работах «Смысл истории» и «Новое средневековье» исследу­ются культурно-исторические и социальные процессы, которые при­вели к современному кризису человеческого существования. Чело­вечество стоит на грани катастрофы этого мира, Бердяев предчув-

¹ Симптоматично, что в третьем номере «Пути», вылущенном в апреле 1926 г., Бердяев публикует статью «О духовной буржуазности» [14].

Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму

ствует наступление апокалипсиса¹, а возможность спасения и пре­одоления он связывает с радикальным обращением к Богу. Оно сим­волизирует крушение эпохи гуманизма, когда человек пытался про­явить свободную игру своих сил, при этом постепенно уходя от Бога, забывая о нём во имя своего человеческого возвеличивания. Но, уте­ряв высший критерий, он подпал под власть низших стихий и погру­зился во зло. В этом суть нынешнего кризиса. По сравнению со «Смыс­лом творчества» Бердяев иначе расценивает этот кризис: из кризиса в самом гуманизме, когда человек ощутил недостаточность челове­ческой реальности и устремился к её преодолению, он трансформи­руется в кризисность гуманизма для человеческого существования, когда человек, возвышая себя, подчиняется низшему. Это наиболее выявлено Бердяевым во вносимых изменениях к первоначальным формулировкам «Смысла творчества», сделанных во втором, зарубеж­ном варианте. Так, в первом: «Кризис гуманистической антрополо­гии завершился в Ницше... Ницше - искупительная жертва гумани­стического сознания... Муку Ницше мы должны разделить, она на­сквозь религиозна... Через Ницше зачинается новое антропологичес­кое откровение в мире... » Во втором: «Процесс гуманистической ан­тропологии завершился в Фр. Ницше. Ницше - искупительная жерт­ва за грехи новых времён... Ницше был слеп к той истине, что лишь в Богочеловеке и Богочеловечесгве сохраняется человек. Во имя твор­ческого дерзновения человека Ницше отверг и проклял Бога. Но если нет Бога, то нет и человека, как и творчества человеческого, нет того, во имя чего он смог бы творить» [32, с. 121-122].

Отсюда возникает кардинальное переосмысление мировоззрения, заключающееся в осознании потребности в преодолении гуманизма новым состоянием, близким состоянию средневековья, когда человек чувствовал себя подчинённым Богу. Однако гуманизм должен быть преодолен, но не отвергнут. Поэтому в первом наброске к книге «Са­мопознание», сделанном в конце 20-х гг., Бердяев пишет: «Соедине­ны во мне спиритуализм, мистика, гуманизм и анархизм» [28, с. 9]. Для философа должен быть снят весь позитивный смысл гуманизма, раскрывающий особую значимость человека как носителя особой ре­альности - реальности свободы. Именно сохранение свободы в ка-

Бердяев не призывает к немедленному апокалипсису в эмпирической сфере, предпочитая эволюционный путь развития, но вместе с тем, говоря о неиз­бежности конца истории, делает его необходимым элементом своего пони­мания философско-исторического процесса.

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

честве высшей ценности и характеризует новое средневековье - в отличие от старого, где подлинная сущность свободы ещё не была раскрыта. Новость средневековья требует нового христианства, хри­стианства, акцентирующего своё внимание на свободе. Это новое хри­стианство Бердяев выражает в нескольких циклах лекций «Основы христианства. Христианство и современность» и «Основы христи­анства. Философия религии», прочитанных в конце 20-х - начале 30-х гг., в ряде статей первых номеров журнала «Путь» и в работе «Философия свободного духа. Проблематика и апология христиан­ства» (1927) [39], которую во французском переводе, как он счита­ет, он назвал более удачно - «Дух и свобода».

Новое интенсивное обращение к христианству сопровождалось углублением религиозных чувств философа. Так, в письме к Л. Ше-стову, ещё от 11 апреля 1924 г., Бердяев говорит о трагизме своего существования в христианстве, об остром чувстве собственной гре­ховности: «Моя трагедия не есть трагедия неверия. Это трагедия веры. Бывают минуты, когда так представляется судьба человечес­кая: земная жизнь от рождения до смерти в большей части есть мука и страдание, а после смерти представляет всякие адские муки, так как себя считаешь более заслуживающим именно такой участи. Со­знанием своим я отрицаю вечные адские муки и совесть моя про­тивится этой страшной идее. В сознании своем я оригенист. Тип Оригена мне ближе Тертулиана. Но в опыте моём мне очень ведомо и близко то, что я отвергаю в своем христианском сознании. И дело совсем не в том, что у меня есть ветхозаветный страх перед Бо­гом... дело в том, что у меня страх перед своей греховностью» [11, с. 304]. Аналогичное чувство греховности Бердяев испытывал и пе­ред написанием книги «Смысл творчества», но там это состояние переросло в чувство некоего подъёма, осознанного в качестве ино­го, прямо противоположного состояния. Возврат прежнего чувства приводит Бердяева к переоценке роли актуализаций человеческой деятельности. Осознание греховности человека и себя как челове­ческого существа заставляют снизить его роль во вселенской иерар­хии. Бердяев отходит от антропологического титанизма, или, как он сам его определяет, творческого романтизма, где разросшийся до Первоадама человек призван пересотворить вселенную. Так, в за­рубежное переиздание «Смысла творчества» Бердяев вносит ряд существенных изменений. Он меняет статус творчества с «откро­вения человека» на «раскрытие человека». Этот опыт с места, рав-

Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму

ноценного опыту аскетическому и играющему в настоящее время более важную роль, низводится до положения «наряду с аскетичес­ким». Всё это говорит о стремлении приблизить свои взгляды к бо­лее ортодоксальной православно-христианской позиции. Однако высшая ценность свободы, которая вынесена им из гуманистичес­кого опыта и укреплена восприятием Христа «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского, заставляет его формулировать своё уни­кальное мировоззрение, не всегда вписывающееся в христианство.

Ещё ранее, во время первого интенсивного обращения к право­славным отцам в московский период, Бердяев сталкивается с идея­ми св. Григория Нисского, изложенными в магистерской диссерта­ции Несмелова, который определяет духовность «как совершенную свободу от условий бытия в пространстве» [86, с. 313]. Более того, Нисский, в изложении Несмелова, полагает, что «человек отобра­жает в себе Бога именно духовностию своей природы... она, по его представлению, не может иметь никаких градаций, и поэтому нет никакой ошибки, если мы мыслим в одних и тех же признаках и духовность Божественной сущности, и духовность души человечес­кой» [86, с. 381]. Таким образом, Нисский определял человеческую духовность как освобождающую от мира и одновременно настоль­ко единящую его с Богом, что нет никаких градаций. Именно такая реальность и стала нужна Бердяеву, для того чтобы основать на ней новый грандиозный проект своей мысли. Дух становится и услови­ем человеческой свободы, и принципом его сопричастности Богу.

В «Философии свободного духа» (1927) реализовано как минимум шесть основных проявлений свободы, вытекающей из природы духа. Это свобода от традиционных догматических христианских верования делающих мысль не теологической, а религиозно-философской. Свобо­да от мира, переносящая все поиски и устремления человека в духов­ный мир. Свобода от подчинённости рациональному мышлению, позво­ляющая мыслить не статическими категориями мысли, а символико-мифологически, что даёт возможность схватить динамизм таинствен­ного. Свобода от онтологических реалий, заключающаяся в том, что все­ленский универсум не является статическим иерархическим целым замкнутых субстанция а динамическим энергетическим континуумом, где всё взаимодействует со всем, сохраняя свой энергетический центр, имеющий уникальную самобытность, неопределимость из другого. Сво­бода в Боге, где Бог в своей Сыновней ипостаси не насилует принуди­тельностью добра, а энергией благодати, которая проникает в свободу,

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества з философской судьбе Н. Бердяева

укрепляет её. Свобода Бога от зла, где Бог не является абсолютным са­модержцем, карающим непослушных подданных, этакой натуралисти­ческой силой, а выступает личностью как духовным центром, укреп­ляющим человека в его противостоянии злу и несчастьям, возникшим не по вине Бога. Из данной идеи впоследствии возникает новая теоди­цея, впервые чётко выраженная в статье о Бёме, опубликованной в 1930 г. Суть её заключается в том, что Бердяев выводит бёмеанский Ungrund из природы Бога в качестве самостоятельного первоначала: «Развивать же учение Бёме об Ungrunde и свободе нужно в сторону различений между божественной бездной и божественной свободой и бездной и свободой меонической» [5, с. 79]. Особо следует указать и на наличие в работе о Духе понимания некоей третьей свободы - сво­боды Христа. Идея того, что Голгофа обращена к христианину ликом свободы, возникла ещё в период написания «Философии свободьт», но эта свобода не постулировалась в качестве какой-то иной, третьей сво­боды, в отличие от двух - свободы иррациональной и свободы боже­ственной. В более поздней статье «Метафизическая проблема свобо­ды» (1928) [8] также говорится лишь о двух свободах, хотя и подчёр­кивается, что благодать взаимопроникает свободой, не подчиняя её себе, что и является подлинной сутью второй свободы. Однако в «Филосо­фии свободного духа» Бердяев пишет: «Только явление Нового Адама, Духовного Человека находит выход из трагедии свободы, преодолевает конфликт свободы и необходимости. Сын Божий нисходит в " ничто", т. е. в изначальную свободу. Только духовный человек, Новый Адам вы­нимает яд из свободы, не уничтожая самой свободы. <.. . > В Христе рас­крывается третья свобода, совмещающая в себе обе первые. Благодать Христова есть просветление свободы изнутри, без всякого насилия и принуждения извне» [39, с. 98]. Такое постулирование третьей сво­боды, свободы Христа, в книге, посвященной свободе, не случайно. Оно говорит о приоритетной устремлённости Бердяева в этой работе к ипо­стаси Христа. Человек как бы перемещается в ипостась Сына, в своей подлинной сути он сливается с ней. В последующем всё больший при­оритет начинает отдаваться ипостаси Духа, хотя некоторые элементы этой тенденции возникают уже здесь. Об этом в первую очередь гово­рит идея, что Святой Дух ближе человеку, чем Бог Отец и даже Бог Сьш [39, с. 48]. Однако приоритетной в этой работе является всё же обра­щённость к Христу. Такой приоритет реальности Христа говорит о том, что в воспринятых Бердяевым от Соловьёва формулах «Богочеловек» и «Богочеловечество», с крушением результатов деятельности возвели-

Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму

ченного ранее человеческого начала, акцент переносится на пер­
вый член, на Божественное, которое в данной работе выступает в лике
Христа. Лев Шестов указывает, что в дальнейшем, с перенесением ипо-
стасного интереса к Духу, с переходом Бердяева от «христоцентриз-
ма» к «пневмоцентризму», «в двучленной формуле " богочеловек" уда­
рение переносится на второй член_ Его философская эволюция зак­
лючается лишь в том, что в формуле " богочеловек" второй член всё
больше и резче подчёркивается и выдвигается, - конечно, при уста­
новленной связи, выдвигается за счёт первого члена» [111, с. 412]. С
возможностью абсолютизации выводов из этого анализа Шестова для
данного периода можно поспорить. Как мы показали, и ранее, в период
космизма, акцент делался на втором члене. Однако именно в 1927 г.,
как и в период перед созданием «Смысла творчества», Бердяев занима­
ет наиболее христоцентрические позиции. Далее акцент причастнос­
ти человека переносится на третью ипостась, которая позволяет рас­
крывать в реалии Богочеловека одновременный рост как Бога, так и че­
ловека, поскольку именно Дух является объединяющим их началом.

В этот период находит своё завершение теория символического по­знания, идея которого была воспринята философом у Вяч. Иванова. Ре­алистический символизм, по Бердяеву, и есть тот способ, который по­зволяет прозревать за реальностями этого мира вызывающие их реаль­ности духовного бытия. Мир теряет самоценность, являясь значимым лишь как репрезентант другого мира. В понимании самого мира иссле­довательское внимание теперь уже концентрируется на его недухов­ных характеристиках, что определяется как природа. Поэтому Бердяев видит основным противоположением своей философии «противополо­жение духа и природы» [39, с. 25]. Суть его, заключающаяся в ином по­нимании самого характера реальности, состоит «в противоположении жизни и вещи, свободы и необходимости, творческого движения и пас­сивного претерпевания толчков извне» [39, с. 26]. В этой формулиров­ке прослеживается усиление влияния волюнтаризма Шопенгауэра. Как нам кажется, за нивелировкой статуса мира скрывается нарастание эзо­терических элементов мышления Бердяева. Из этого нивелирования вы­текает критика всей докантовской классической метафизики, которую Бердяев определяет в качестве натуралистической. Основной катего­рией этой метафизики является категория субстанции, которая пыта­ется схватить действительность в покое, в то время как она находится в движении. Но покой для Бердяева не есть показатель жизни, а свиде­тельство объективации, натурализации, характерной для понимания

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

природы. Заслуга немецкой классической философии - в освобожде­нии от натуралистического мышления. Однако германский идеализм, по мнению философа, на смену гипостазирования природы принес ги-постазирование категорий мысли - тем самым гипостазировал позна­ющего субъекта, не имеющего выхода к первореальности. Выход из этого негативного состояния Бердяев видит в отказе от отвлечённой метафи­зики и приходе к феноменологии духовной жизни, символически опи­сываемой. Именно такая духовная деятельность позволяет, по его мне­нию, схватить глубину духа, которая является свободой. Данное пере­осмысление приводит Бердяева к необходимости нового осознания ре­альности Богочеловеческих отношений. Бог - личность, ощутившая нужду в ответе другой личности. Основной признак личностного су­ществования - свобода, и поэтому Бог-свобода жаждет ответа челове­ка-свободы. Субъекты, созданные актом Божественного миротворения, не предназначены для насильственного приведения человека в долж­ное состояние, поэтому всякое насилие существует вопреки Божьему замыслу. Но Бог не отменяет насилие как последствие реализации че­ловеческой свободы, предоставляя своей жертвенной любовью укреп­ляющую человека энергию, что делает возможным новый выбор пути свободы. Учитывая, что именно жертвенность является в этой концеп­ции ведущим Божественным отношением к человеку, акцент в рассмот­рении сущности Бога делается именно на жертве. Однако, вводя жерт­венность и страдательность в природу Бога, Бердяев, как и ранее, с начала своих бёмеанских увлечений, говорит о её изменчивости и те­кучести, и это ведёт к идее постулирования неизбежных процессов в природе самого Божества, приводящих к потребности в жертвенности, процессов в его тёмной природе. Это говорит о впадении Бердяева в ересь динамизма. Так мыслил Бёме, и ему пока следует Бердяев. Как верно характеризует мысль Бердяева Т. П. Короткая, придавая своему выводу всеобщий характер, что в целом является чрезмерной абсолю­тизацией, но верно для данного этапа, «связывая Бога и человека, твор­ца и творение, Н. А. Бердяев в сущности умаляет Бога, ставит Божествен­ное в зависимость от человеческого... В построениях Н. А. Бердяева про­исходит умаление лиц, ипостасей Троицы, ибо на первый план вы­двинута их общая основа (Ungrund). Это и приводит к тому, что личное отношение человека к Богу не является у него обращением к Троице, как в традиционном православии, а имеет своим объектом личность Христа» [73, с. 148]. Снижение акцентированности внимания на аспек­тах личного богообщения, прежде всего с ипостасью Творца, приводит

Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму

к умалению статуса Его активности в богочеловеческом процессе и, в целом, к Его подчинённому положению в отношении первичной осно­вы. Синхронно этому Бердяев передаёт личное ощущение покинутости мира Богом. Так, снижение онтологической продуктивности результа­тов творческой активности человека ведёт к снижению творческих за­датков его образа, отсюда нарастание чувства личной греховности и пессимизм, и в конце концов это приводит к умалению фигуры Творца как создателя этого образа по подобию Первообраза. Однако данное раз­витие мысли Бердяева входит в противоречие с основным духом его дуализма, признающим только за этим миром невозможность самосто­ятельного изменения к лучшему и, вместе с тем, утверждающим воз­рождающую и укрепляющую силу другого мира. Это заставляет Бер­дяева совершить переосмысление Божественной реальности, что он де­лает в первом этюде о Бёме, опубликованном в феврале 1930 г. Суть его, как мы уже писали, состоит в вынесении Ungrund из природы Бога. Бердяев придаёт ему самостоятельный статус и обосновывает, что имен­но процессы, протекающие в нём как первореальности свободы, явля­ются основой происхождения зла. Однако, поскольку зло в этом мире связано с человеком, именно с наличием в человеке первоэлемента из Ungrund оно и связывается. Для того чтобы избежать очередного обви­нения в онтологическом дуализме, Бердяев говорит о непознаваемости этих процессов, о замирении этого дуализма в некоем трансцендент­ном единстве. Мы подробнее остановимся на этом в третьей части.

Рассмотренный процесс переосмысления приводит к потребнос­ти выработки нового статуса человека как существа, укоренённого в первосвободе, но не отвергающего Бога, а приемлющего его в себя. Бер­дяев приходит к необходимости более углублённо, с учётом нового опыта, накопленного после «Смысла творчества», вновь обратиться к антропологии, но теперь уже не гуманистической, творчески-роман­тической, а христианской. Он приходит к твёрдому убеждению, что антропологию нужно основать на христологии. Однако, встав перед новой задачей, философ не пытается решить её сразу и до конца. В очередной книге - «0 назначении человека. Опыт парадоксальной эти­ки» (1931) [16] - он лишь в одной из десяти глав обращается к соб­ственно антропологической проблематике, основное содержание по­свящая проблемам создания новой этики. Но саму этику он понимает здесь как один из моментов антропологии: «Книга эта хочет быть опы­том конкретного учения о человеческой жизни, о её смысле, её целях и ценностях. Но учение о жизни, её смысле, её целях и ценностях есть

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

неизбежное учение о человеке» [16, с. 3 2]. Особый подход Бердяева к решению проблемы осмысления целей человеческого существования заключается в том, что они должны быть внемирны, т. е. обретаться из духовного мира. Здесь он выдвигает реальную этическую програм­му предуготовления духа, однако не отказывается от своих апокалип­тических замыслов, о чём говорит третья часть, посвященная эсхато­логической этике. В этой работе линия критики натуралистического мышления, проводимая в работе о Духе, перерастает в критику объек­тивирования. Позднее, в следующей крупной работе, Бердяев прило­жит к этому процессу более чёткий термин «объективация». Как и прежняя идея критики натурализма, эта концепция навеяна идеями Шопенгауэра, противопоставившего мир предметный, являющийся ре­зультатом представления, миру субъектов как реализации воли. Эти идеи переработаны в орудие критики неокантианской гносеологии. Объективированию, т. е. познанию всей совокупности действительно­сти как объектов, познаваемых неким трансцендентальным сознани­ем или гносеологическим субъектом, как ложному познанию проти­вопоставляется в качестве истинного «приобщение» как познание из­нутри живой и конкретной личности. Поэтому теория познания, по Бердяеву, должна перерасти в философскую антропологию. Как по­лагает русский философ, «в основе христианской антропологии ле­жат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога-Творца и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий явился нам как Богочеловек» [16, с. 61]. Это выделение двух ипостасей как ключевых в рассмотрении антро­пологического учения говорит об отходе от моноцентрического хри-стологического дискурса Бердяева. Именно вновь актуализированное возвеличивание роли Творца ведёт к новому апофеозу творчества. Од­нако творчество здесь - не новое творчество в мире, досотворение бы­тия, как было ранее, а именно уход из этого бытия в некое первичное состояние. Этот уход описывается не как скорейшая катастрофа мира, а как последовательная эволюция человека к переходу в новое состо­яние, в новый зон испытанной свободы, давшей свободное согласие Богу на своё преображение. Человек - медиатор диалога Бога и свободы, более того, иногда из некоторых высказываний Бердяева создаётся впе­чатление, что он даже центральный элемент этого диалога¹, соверша-

Поэтому, с учётом высказанных ранее уточнений, замечание Шестова об уве­личении в формуле «Богочеловек» роли человека при снижении роли Бога справедливо для этого периода творчества Бердяева, однако данный процесс связан пока не с пневмоцентрическим дискурсом, а с теоцентрическим.

Глава 4. Эволюция от космизма к персонализму

ющегося в нём и через него. Поэтому в каждом своём выборе и по­ступке в этом мире он должен видеть процессы мира иного и зани­мать правильную позицию, позицию свободы, не превращающую субъекты мира в распавшиеся объекты.

Данный ход размышления, помимо уже поставленной в центр внимания антропологической проблематики, делает актуальным уг­лублённое рассмотрение причин перерастания свободы в необхо­димость, что осуществлено в следующей работе. Книга «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) посвя­щена общей теории философского познания и социологии познания, которые раскрываются как моменты антропологии, поскольку фи­лософия для Бердяева «есть прежде всего учение о человеке, о це­лостном человеке и учение целостного человека» [44, с. 241]. Но­вым в ней является то, что здесь русский философ отчётливо клас­сифицирует себя в качестве экзистенциалиста. Подход к данной по­зиции наметился у Бердяева ранее в «Философии свободы» (1911), где он противопоставляет свой познавательный «метод исхождения» традиционно используемому методу происхождения. Однако это не оказалось ключевой теоретической концепцией, поскольку домини­рующим на тот период был онтологический эссенциализм. Только переход на позиции феноменологии духовного опыта вплотную при­близил Бердяева к экзистенциализму. Ко времени активного исполь­зования этого термина в текстах Бердяева у ряда видных предста­вителей западной философии и, в первую очередь, у его ближайше­го друга Льва Шестова наметилась тенденция определения своей философии как экзистенциалистской. Поэтому данный термин ис­пользуется не просто как новая самохарактеристика (Бердяев пе­риодически соотносил себя с некоторыми философскими традици­ями, от чего потом активно отказывался, решительно критикуя их), но как попытка полного вписания своих взглядов в этот философс­кий контекст. Русский философ столь радикален в своём новом об­ращении, что пытается отличить мысль Кьеркегора как подлинного экзистенциалиста от философствования современных мыслителей Хайдеггера и Ясперса, у которых он усматривает отклонение от под­линного экзистенциализма: «Между Киркегардтом и Гейдеггером и Ясперсом есть всё-таки существенное различие. Киркегардт хочет, чтобы сама философия была существованием, а не философией су­ществования. Гейдеггер и Ясперс строят философию о существова­нии» [44, с. 251]. Философия как проявление человеческой реаль-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

ности, выявление смысловой реальности в жизненных состояниях человека, что и понимает Бердяев под подлинным экзистенциализ­мом, здесь противопоставлена философствованию о человеческом существовании, где это существование рассматривается извне. По сути дела, Бердяев лишь радикализует идею Хайдеггера о создании философии присутствия, взятую им в переработке мысли Кьерке-гора. Он же вторит хайдеггеровской замене метафизических кате­горий экзистенциалами, однако вкладывает в них не поиск новых основ неклассической рациональности, что происходит у Хайдег­гера и что обличает Бердяев как новую философию о существова­нии, а свой мистический опыт. Экзистенциал Хайдеггера также путь к протоформе, но он у него ближе к понятию, он уже обработан мыс­лью, для Бердяева же он лишь символ, и поэтому он отражает саму протоформу. Под подлинным экзистенциализмом Бердяев понима­ет данным образом осознанное субъективирование смысла, что он характеризует как антропологизм. Содержательным ядром анали­зируемой книги выступает рассмотрение объективации как процесса перерастания свободы в необходимость, что является, по Бердяеву, гносеологическим истолкованием грехопадения. Как мы уже писа­ли, в предыдущей работе («О назначении человека») под непосред­ственным влиянием идей Шопенгауэра Бердяев выдвигает идею объективирования, которую он теперь переосмысливает в теорию объективации. Данное переосмысление было мотивировано выяв­лением социального измерения процессов объективации как одно­го из её ключевых моментов. Это было сделано под влиянием идеи отчуждения труда в капиталистическом обществе, открытой ран­ним Марксом. Общий пафос этих идей заключается в выявлении того, что продукты человеческой реализации начинают противосто­ять человеку и насиловать его. Поэтому Бердяев писал: «... откры­тие Маркса о капитализме как социальных отношениях людей име­ет экзистенциальный характер» [44, с. 265]. Более того, вслед за Марксом он усматривал зависимость форм человеческого познания от форм труда, хотя и полагал, в отличие от него, что труд имеет не материальный, а духовный характер. Бердяев даже использует для характеристики термин «отчуждение», взятый у Маркса¹: «Позна-

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: