Философия Духа -окончательная философия Бердяева 2 страница

Таким образом, ведущей книгой этого периода была работа о ме­тафизике. Основной нитью новой метафизики Бердяева был синтез дуалистической системы Канта и новой теории Духа. Путь к этому был проложен Шопенгауэром, выявившим волевой исток, однако тот, по мнению русского философа, сделал антиперсоналистические вы­воды, растворив человеческие субъекты в мировой воле. Переистол­ковывая волю как Дух, который-то и позволяет сохранить персона-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

лизм, поскольку предполагает возможность свободного ответа чело­века, Бердяев считает, что открыл новый способ прорыва к ноуме­нам. Ноумен-субъект может соотнестись с человеком-субъектом в Духе. И это соотнесение не вовне, а внутри человеческого субъекта, также ноумена. Бердяев полагает, что именно таким способом он со­храняет автономию человека от мировой данности, окончательно до­стигнутую кантовской мыслью¹, избегая обезличивания путём пре­вращения познающего человека в отвлечённый познавательный субъект, что произошло у Канта и его последователей. Именно про­цесс обезличивания приводит к тому, что верное понимание дуализ­ма, достигнутое Платоном и Кантом, и в этом Бердяев видит их гло­бальную заслугу, перерастает в последующих традициях античной и немецкой мысли в объективный монизм. Бердяев же видит иной путь внутрисубъектного монодуализма, сохраняющего множество в единстве. Так, с помощью новой концепции Духа Бердяев разрешает поставленную ещё в раннем творчестве задачу достижения непоня­тийного познания, позволяющего прорваться из мира искажённой ре­альности к миру подлинного бытия. Данный тип мышления он опре­деляет как «символику духовного опыта» или «метафизику образов». Отличая это мышление от понятийного, он выявляет, что здесь уни­версальное выступает не в качестве общего, возникшего из отвлече­ния общих характеристик разных объектов, а непосредственно ус­матривается в индивидуальном. Об этом он впервые сообщает жене 8 декабря 1939 г.: «Сейчас я впервые точно формулирую разницу между моей философией и другими, т. е. большинством философий. В других философиях мысль, выходя от конкретного, поднимается к отвлечённому, чтоб дойти до общего, универсального и там в этом общем искать истинное. Я же начинаю с того, что погружаюсь в кон­кретное и, возвышаясь над ним, ищу общее, заключённое в конкрет­ном, и в этом ищу истинное» [49, с. 189]. В первой части мы раскры­ли данный тип мышления как протоформическое мышление.

Бердяев связывает данный тип мышления с воображением, что вновь остро ставит его перед сферой творчества как той сферой че-

Это процесс Бердяев оценивает как вхождение христианства в философскую мысль. Он полагал, что это начинается только в Новое время и достигает сво­его завершения у Канта. Христианство в философии отсутствует даже у таких христиан в жизни, как Августин и Фома Аквинский, поскольку их философия была греческой по основам мышления и поэтому растворяла мышление в объективном бытии мира, что вело к подчинению человека этому бытию.

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

ловеческого бытия, в которой оно проявлено. Так теория познания плавно перерастает в теорию преображения, в которой творчество играет ключевую роль. Саму концепцию творчества в её генезисе и окончательном виде мы раскроем в предпоследней главе нашего исследования. В целом, теория творчества, изложенная в рассмат­риваемой работе, лишь развивает идеи, высказанные ещё в «Смысле творчества», но с некоторым изменением акцентов. Творчество здесь в большей мере описывается не как самостоятельная реальность, из которой выводится значимость человеческого бытия, а как состо­яние человека, что отражает переход мыслителя на позиции экзис­тенциализма. Поэтому на первый план выходит не содержание твор­чества, а состояние экспрессивности как реализация духовности творца и экстаза, являющегося внутренним переживанием этой ре­ализации. В описание включена не раскрытая в ранний период тема объективации, откуда выводится понимание двойственности твор­ческого процесса. Но самое главное - устанавливаются границы того периода, когда человек должен осуществлять творческие акты в мире, и внимание перенацеливается на наступление эпохи конца. При этом конец - не отдалённая историческая временная перспек­тива, он есть в каждом мгновении человеческой жизни. Поэтому Бердяев завершает свою книгу призывом, который-то и выражает основной замысел метафизических изысканий, являющихся его про­яснением: «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа. Зон конца есть раскры­тие Духа» [18, с. 286]. Итак, отныне основной задачей человека яв­ляется достижение конца как выхода из этого мира в мир иной.

Однако чуть позже, в 1947 г., окончательно дорабатывая «Само­познание», данную вселенскую революцию Бердяев не оценивает в качестве немедленной перспективы человечества, отмечая, что че­ловеческие и социальные процессы в мире настолько ещё элемен­тарны, а для современного человека его мысли настолько непонят­ны, что данный процесс относится к «векам грядущим» [29, с. 350]. Так апокалиптическая настроенность, обострённая в начале Второй мировой войны, несколько утихает. Так же, как и в канун второй русской революции, философ живо откликался на социальные ка­таклизмы, желая разглядеть за ними катаклизмы духа. И здесь, как и там, это приводило к разработке темы творчества.

Книга «Русская идея» [27] написана в духовной реакции на пе­релом хода войны с Германией. Россия начинает одерживать побе-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

ды, и у Бердяева возникает мессианское чувство в отношении своего народа. В своём поиске он как бы выискивает его место во вселен­ском замысле Творца. В соответствии со своими основными взгляда­ми, русский философ полагает, что Бог в силу своего стремления к свободе не навязывает решения, но в Его молчании, воспринимаемом как взывание к ответу и последующей наилучшей реализации ответ­ного устремления человека, можно разгадать этот замысел. Эта кни­га - диалогический ответ на вопрошание. И ответ состоит в убежде­нии, что русский народ всей эволюцией общественных процессов и историей культуры проявил, что он свободен от порабощающей любви к земному граду и устремлён к Граду Грядущему. Это делает его го­товым к восприятию нового откровения, которое произойдёт в пред­стоящую эпоху Святого Духа. Так, метафизически показанная в «Опыте эсхатологической метафизики» перспектива конца теперь обретает своего субъекта-реализатора. А «Самопознание» становится ключом к постижению нового видения, достигаемого мыслителем в течение всей жизни и зашифрованного в его произведениях.

Книга о миссии русского народа, завершённая утром 8 октября 1943 г., обращает философа к проблеме человеческого восприятия от­кровения. Много ранее, ещё в «Философии свободного духа» (1927), Бердяев выявляет, что восприятие откровения зависит от подготовлен­ности человеческого сознания. Но эта книга была написана до выра­ботки концепции объективации, с помощью которой, по мнению фи­лософа, можно более глубоко описать человеческие искажения истин, воспринятых в откровении, к чему сейчас и обращается Бердяев. Вна­чале он посвящает этому первую главу начатой 16 октября 1943 г. книги «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо­го» [43], затем спустя год, в период завершения написания этой кни­ги, во сне в ночь с 24 на 25 октября 1944 г. эта тема разрастается в замысел новой книги, целиком посвященной откровению, - «Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения» [6]. После заверше­ния 25 января 1945 г. книги о диалектике с небольшими перерывами, вызванными написанием серии статей, вошедших в сборник «На по­роге нашей эпохи» (1947) [10], философ дописывает эту книгу.

Работа о диалектике написана в самый трудный период жизни философа. Начатая после серьёзной болезни, в атмосфере голода, хо­лода и других жизненных лишений, серьёзной болезни жены, книга выступила опытом психологического и, в целом, духовного преодоле­ния испытаний. Как и в годы Гражданской войны и высылки, Бердяев

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

вдруг резко почувствовал сгущение зла в мире, в чём он видел симп­том наступления апокалипсиса. Однако этот апокалипсис, в соответ­ствии со своей концепцией свободы, он расценивал не в качестве Бо­жьей кары, а как кризис, вызванный действиями человека, который от­казался от богообщения, и из-за этого Бог лишил его своей помощи. Бердяев остро почувствовал богооставленность мира. Злой рок, царя­щий в мире, - последствие дурно направленной свободы в мире, кото­рый оставил Бога, где Бог покинул мир. Но Бог не оставляет человека, и даже в отринувшем его мире он присутствует инкогнито. Спасти мир - значит опознать Бога и опереться на его помощь. В сокрытии Бога виновата человеческая объективация откровения. Это происхо­дит по естественным причинам. Дух через человека входит в мир, но человек приспосабливает его к своему состоянию и условиям мира. Этот приспособленный продукт лишь символизирует Дух, и когда его начинают воспринимать за первореальность и подчиняться ей, это ско­вывает человека, лишает его творческого развития. Более того, чело­век осуществляет протест против такой реальности, принимая её за саму Божественную реальность. Поэтому не всякий атеизм, в конце концов, безбожен, есть и мучительный атеизм, ведущий к новой, очи­щенной вере и поэтому входящий в реализацию подлинной религии. Описывая данные искажения, мыслитель повторяет идеи о произошед­шей натурализации видения Бога, высказанные в «Философии свобод­ного духа», и идеи социализации Бога, развитые в работах «Я и мир объектов» и «0 рабстве и свободе человека». По Бердяеву, эти объек­тивации идеи Бога носят исторический характер, человеческий дух развивается, и в историю внедряется метаистория как прорыв чело­веческого духа из плена объективации к своему первоисточнику. Фи­лософ прослеживает это в развитии немецкой мысли. Двигаясь от двух монистических систем - Божественного монизма и человеческого мо­низма, она пришла к отрицанию человека, но это отрицание породило тот кризис, который потребовал нового утверждения человека. По мне­нию Бердяева, это утверждение заключено в диалектике троичности. Здесь он повторяет идею периода выработки «нового религиозного со­знания», что говорит о том, что в скрытом виде она задавала тон его системе всегда. В его работах постоянно проводится критика Гегеля за то, что он видел имманентное разрешение противоречия, в то вре­мя как оно трансцендентно, но как это происходит, не раскрывал. Здесь Бердяев наконец-то раскрывает это: «Троичность Бога означает внут­реннюю духовную жизнь в нём, и эта жизнь есть во всём мире... Есть

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества з философской судьбе Н. Бердяева

Один, и есть его Другое, и есть выход, разрешение в Третьем, в свя­щенной Троичности... Предвечная Человечность есть Божье Другое, второй лик Божества. Человеческая и космическая общность в свобо­де и любви и есть разрешение Божественной Троичности, третий лик Божества» [43, с. 277-278]. Итак - всё множество людей и космос в своём раскрытии, третий лик Божества, соответствующий, если пере­вести на язык догматического христианства, ипостаси Святого Духа. Синтез не есть логический синтез разума, а бытийственный синтез двух ипостасей в третьей. Поэтому создание новой антропологии яв­ляется завершением теологических изысканий Троицы, поскольку не было, как утверждал Бердяев ещё в «Философии свободного духа», со­здано догматического учения об ипостаси Святого Духа. Старая свя­тоотеческая антропология не устраивает Бердяева, несмотря на вы­дающиеся, по его мнению, открытия Нисского, поскольку человек в со­временную эпоху развился, развернул свои скрытые энергии. Но это развитие пошло по пути отторжения от Бога, что и привело к совре­менной катастрофе человека.

Все эти размышления вновь приводят Бердяева к необходимос­ти создания нового догмата о человеке, раскрываемого новой ант­ропологией. В основе этой антропологии должно лежать новое по­нимание духовности. Именно человек, вскрывший это, способен на реализацию красоты в мире как его высшего состояния. Описав это высшее состояние в мире, Бердяев переходит к предельным вопро­сам. Он полагает, что без воскресения человека жизнь бессмысленна. Смысл не восстанавливают ни теории бесконечной жизни во вре­мени, одной из которых является концепция перевоплощения, ни те­ории растворения человека в глобальном целом Божества или че­ловечества. Но не всегда достигнутый в жизни духовный статус че­ловека делает его достойным воскрешения. Не желая делить людей на потерянных и спасшихся, Бердяев предлагает новый выход, по которому необходимо не «однопланное» перевоплощение в этом мире, а «многошинное» перевоплощение в других мирах. Причём тело в качестве не материи, которая отмирна, а формы, как и душа в этом качестве, являются неотъемлемыми составляющими личнос­ти и сохранятся в ней в период всех перевоплощений. Признавая последующие перевоплощения, Бердяев признаёт наличие и пре­дыдущей стадии домирного существования, поскольку не может до­пустить творения человека в этом падшем мире. Всё это идёт в рус­ле доказательства изначальной укоренённости человека в Боге, его

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

последующего отвращения и, наконец, окончательного единства, но с опытом испытанной свободы, внёсшей в единство энергийный при­рост. Считая историю природы частью человеческой истории и предполагая вхождение истории в метаисторию, Бердяев рассмат­ривает её в качестве испытания человеческой свободы. Такое ис­пытание должно завершиться вхождением Царства Духа, что будет сопровождаться раскрытием религии Духа. При этом для Бердяева нельзя однозначно разграничивать Дух и Святой Дух, поскольку не в человеческих полномочиях отказывать Святому Духу в его при­сутствии. Именно наступление эпохи Духа приведёт к концу ве­щей и новому мировому зону, что задаёт смысл человеческому су­ществованию. Но человек должен осознавать, что в своём стремле­нии к концу, т. е. спасению, он должен быть не только с Богом, но и с остальными людьми и всеми существами космоса. Поэтому чело­век должен отважиться на великую миссию совместного с Богом преображения мира и других людей, сотворчества.

Посвятив только одну первую главу «Экзистенциальной диалек­тики» критике сложившихся форм откровения, спустя год Бердяев ощутил недостаточность раскрытия этой темы. Неожиданно в ночь на 25 октября 1944 г. он во сне задумывает проект и план новой книги. Как и предыдущие книги по христианству, эта книга для него не тео­логическая, а философская. Впоследствии в главе, выясняющей его от­ношение к религии, мы рассмотрим, почему философ избирал не тео­логический способ рассмотрения. В целом, Бердяев задумывает пе­ресмотр традиционных взглядов христианства с позиций вновь откры­тых им истин, что он расценивает, ни много ни мало, как пересмотр «в свете Духа и истины» [б, с. 5]. Замысел Бердяева перекликается с замыслом «Критики чистого разума» Канта. Там человек судил чело­веческий разум с целью выявления его границ и устранения создан­ных им иллюзий, здесь же, в задумываемой Бердяевым «Критике от­кровения», пафос радикальности названия которой он в процессе окон­чательной доработки книги несколько снижает, введя в него термин «пролегомены», человек судит человеческое восприятие откровения, чтобы очистить от человеческих привнесений, не только не идущих из Божественной реальности, но и противоречащих ей. Начальное от­крытие Бердяева, на котором он строит все последующие размышле­ния, заключается в выявлении того, что только человек может быть реципиентом откровения и вне него откровение невыявимо. Метафи­зически это основывается на том, что именно в человеке присутству-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

ет элемент Божественного, что и позволяет выявить тождественное в тождественной среде. Отсюда делается вывод, что ложное, искажён­ное состояние человека, затмевающее Божественный элемент, иска­жает откровение, а его глубинное истинное состояние является усло­вием истинного восприятия. Эта истина опирается не только на ука­занное обоснование, но и, прежде всего, на интуицию, полученную из собственного мистического самоуглубления, которое Бердяев счита­ет состоянием экзистенциальности, в чём он несколько расходится с употреблением данного термина экзистенциалистами, не привязывав­шими его исключительно к состояниям вдохновенного мистического экстаза. В этом состоянии человек выявляет свою подлинную приро­ду, которую Бердяев определяет, перефразируя термин Канта, в каче­стве «трансцендентального человека». Бердяев видит в нём внутрен­него ноуменального человека, изначально сотворенного Богом и не ис­черпавшего себя в своей объективации реального человека, не истёк­шего в неё. Трансцендентальный человек, в отличие от кантовской вещи в себе, имеет к себе доступ и поэтому проявляет себя через че­ловека в мире, обнаруживая себя во всём великом. Поэтому критика откровения для Бердяева есть выявление этого человека и установле­ние того содержания, которое идёт от него, что одновременно расце­нивается как через него, поскольку содержание этой его реальности и Божественной реальности тождественны.

Разделяя святоотеческое убеждение, актуализированное славя­нофилами, что состояние достижения духовности человека есть со­стояние цельности, философ видит в целостности основной признак выявленное™ трансцендентального человека, в отличие от раздроб­ленности падшего, объективированного человеческого существа. По­этому утверждение особой значимости лишь отдельных составляю­щих человека без охвата его целостности по существу, что в совре­менном мире выразилось как гипертрофия разумного начала, и при­дание его проявлениям сверхчеловеческого характера есть симптом падшести человека. Ущербен для Бердяева не разум, а его изолиро­ванное, оторванное от целостного существа человека превозношение. Отсюда он выводит задачу своей экзистенциальной = мистической философии, состоящую в возвращении разума в его естественные гра­ницы целостной человечности, в чём можно уловить созвучие отдель­ным интонациям Канта, также возвращавшего человеческий интел­лект, разум в границы естественного рассудка. Утвердив в качестве ключевой идею того, что достигнутое трансцендентальное состояние

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

человечности выступает исходным пунктом философствования, Бер­дяев с этих позиций подходит к пересмотру ряда основных проблем выявленного исторического христианства.

Как и в большинстве работ, он начинает описание основных идей с гносеологической тематики. Здесь первой темой его рассмот­рения является евангельский вопрос об истине. Исходя из выявлен­ных ранее позиций, истина как главная цель человеческого позна­ния достигается не реальным человеком, а преображённым чело­веком, человеком, преобразовавшим себя и свои способности вхож­дением в трансцендентальное состояние. В этом случае истина до­ступна не сознанию, а сверхсознанию как состоянию трансценден­тального человека. Поскольку, как выявлено ранее, для Бердяева трансцендентальный человек находится в состоянии богопричаст-ности и богообщения - истина богочеловечна. При обращении к субъектам космоса истиной является их осмысливание, что есть преображение их реальности в более совершенное состояние. Это расценивается как теургия или совершаемое с Богом творчество. Однако истина не есть состояние отдельного человека, достигшего божественных высот, поскольку доступ к богочеловечности открыт каждому человеку, она коммюнотарна, она распространима на всех и предоставлена всеобщему восприятию путём внутреннего обще­ния. Так Бердяев вводит в своё понимание истины соборное созна­ние, что, по его мнению, освобождает его позицию от индивидуали­стического изоляционизма. Однако, восходя к пониманию общего, которое Бердяев хочет понимать как универсальное, он сразу же дистанцируется от реальности внешне общего, которая выступает одним из проявлений объективации. Повторяя достигнутое ещё в книге по социологии познания убеждение, что общие правила воз­никают вследствие социальной объективации, он утверждает, что внешние правила есть рабство у коллектива. Желая размежевать истину с объективной реальностью, которую он с позиций своего эзотеризма оценивает как результат объективации, он отказывает ей в возможности управлять этой реальностью. Истина осуществ­ляется лишь в проникновении во внутреннюю реальность мира, ко­торая находится вне субъект-объектного разделения. Поэтому она не включает в себя категорий полезности и долженствования, столь характерных для нашего мира.

С позиций определённой таким способом истины он переходит к постановке вопроса о подлинности содержания исторического от-

Часть 2. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

кровения. Перед Бердяевым как верующим мыслителем XX в., стре­мившимся возродить христианство и убедить человечество в его значимости, научная и религиозная критика священных писаний и преданий ставила серьёзную проблему. Как отстоять истинность христианства в свете выявленных привнесений, противоречий и отсутствия исторических доказательств большинства его данных? Даже ключевая фигура Христа стала рассматриваться либо как про­дукт мифотворческого сознания религиозного коллектива, либо как гипостазирование в божество простого человека. По сути дела, дан­ный спор воспроизводил возникшие на заре христианства монофи-зитские толкования природы Христа либо только как Бога, либо ис­ключительно как праведного человека. Данные истолкования, ста­вившие перед серьёзным затруднением многих теологов, лишь ук­репляли Бердяева в правильности выбранного пути. Внешнее, объективированное, т. е. общепринятое экзотерическое христиан­ство переживает крушение, и поэтому необходим переход к внут­реннему, эзотерическому христианству. Исторический авторитет, с помощью которого пытались отстаивать христианство, по мнению Бердяева, является продуктом объективации, и поэтому должен быть отвергнут. Расширяя круг своей аргументации, он заявляет, что ни­какие внешние критерии, идущие от мира, не могут укрепить хрис­тианство, а лишь искажают его. Поэтому опровержение этих кри­териев помогает истинному пути. Истина христианства достижи­ма, по Бердяеву, лишь в состоянии вхождения в Дух, который и есть истина. Поэтому она для него является Богом, который раскрывает­ся в познании и вытекающей из него духовной мысли. Эта истина и есть откровение. Такое откровение богочеловечно, поскольку пред­полагает взаимное стремление двух реальностей. Поэтому челове­ческая готовность к откровению определяет его выявленный харак­тер. По сути дела, Бердяев в новой вариации повторяет догмати­ческое истолкование природы Исуса Христа, которое он распрост­раняет на природу откровения. Опираясь на эту посылку, Бердяев объясняет историческую изменчивость откровения, в которой он усматривает «ступенность». Именно по мере развития человечес­кого сознания по определённым ступеням в соответствии с его ши­ротой и глубиной выявляется откровение. Рассматривая этот про­цесс снизу - от человека, Бердяев, тем не менее, видит не одну че­ловеческую активность, а «пронизывание человека Божественным лучом» [б, с. 52]. Так в активности человека присутствует Бог, но

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

при обязательном соблюдении свободы. Если выразить эту идею Бердяева посредством наглядного образа, то можно представить та­кое зеркало, которое светит отражением солнца, но при этом при­вносит в луч и нечто своё. Исследуя характер «ступенного» разви­тия сознания, Бердяев усматривает, что изменение происходит не эволюционно, а революционно. Каждая прежняя ступень разруша­ется прорывом из другого мира. Сама необходимость разрушений обосновывается сдерживающим характером мировой реальности, стремящейся всё динамичное привести к статичному и поэтому со­противляющейся вечному движению Духа. Таким образом, револю­ционность базируется на концепции дуализма миров.

Определив общий характер исторической проявленности откро­вения, Бердяев выделяет три формы его объективации в соответствии с установленными им тремя сферами объективации: космической, исторической и культурной. Это космоморфизм, социоморфизм и антроморфизм. Очищение от этих объективации происходит, по мнению философа, путём обращения к трансцендентальному чело­веку, который постигает, что подлинно человечен только Бог, сам же по себе человек бесчеловечен. Поскольку в условиях состояния мира до сих пор всякое духовное явление притягивается к мировой данности, находится в некоторой степени объективации, постольку даже ведущие догматы христианства лишь символичны. Догматы хотя и идут из иного бытия, но выражены в формах человеческого интеллекта. Однако всякое интеллектуальное выражение условно, поскольку интеллект имеет ограниченный характер, не выражая целостности духа всего человека. Поэтому догматы подлежат мис­тическому развоплощению, которое и приведёт к необходимой це­лостности. А так как теология догматична и лишь философия, как её понимает Бердяев, мистична, догматы должны быть философски переосмыслены. В этом мыслитель видит революционный харак­тер философии, которая очищает религиозные истины от всех ви­дов объективации. Таким образом, придав своей философии мисти­ческий характер и переведя её в ранг экстатического восприятия, которое превращает входящего в её продуцирование в трансценден­тного человека, Бердяев делает её универсальным средством очи­щения откровения. Он настаивает на субъективности этого процес­са, поскольку объективность для него синонимична объективации.

Двигаясь в русле такого переосмысления традиционных догма­тических подходов, философ переосмысливает концепцию креаци-

Часть 1. Взаимодействие жизни и творчества в философской судьбе Н. Бердяева

онизма, являющуюся центральной для христианского миропонима­ния. Отвергая монологическое творение мира Богом из ничего, при котором человек и мир - ничто, а Бог - всё, Бердяев, исходя из ус­тановленной им идеи несотворённой свободы, строит диалогичес­кую концепцию творения. Бог творит, поскольку в свободе просы­пается голос другого, человека, который отвечает на Божий призыв. Философ, желая снизить остроту критики этой позиции со стороны христианских теологов, вводит эту идею не под своим авторством, а ссылаясь на близкую идею Булгакова о том, что сотворение чело­века происходит только по его согласию, но оговаривая, что данный взгляд более допустим для его теории, чем для целостности миро­воззрения самого автора, которого упрекает в божественном мониз­ме, отрицающем реальность внебожественной свободы. Этот вывод вплотную подводит его к рассмотрению ещё одной проблемы хрис­тианства, которую он считает кардинальной, хотя острая постанов­ка её впервые производится именно в его творчестве, появляясь в «Философии свободы». Это проблема соотношения свободы и бытия. Поскольку свобода соучаствует в творении, она - «до» бытия. Она реализует себя в творческом акте. Поэтому творческий акт не яв­ляется односторонним актом Бога, но диалогичным ответом свобо­ды. Однако со стороны свободы этот акт может носить искажающий характер, и тогда свобода обращается в свою противоположность -рабство. Такая возможность скрыта в непросветлённой божествен­ным участием свободе. Так, просветлённая свобода является выс­шим и благодатным её типом, истинной реализацией богочелове-ческих отношений, а непросветлённая - фатумом, роком неизбеж­ности порабощения человека, вызванным им своим исключитель­ным своеволием. В этом Бердяев видит тайну богочеловечности че­ловека и объясняет его падение. Для реального человека фатум про­является в цепи необходимьк событий, а достижение возможности богопричастия, диалога Бога и человека - в актах творчества. Та­кая вторая свобода в мире выявляется в противостоянии необходи­мости. Поэтому яркий признак этой свободы - борьба. Эта борьба происходит при выхождении человека из состояния эмпирическо­го существования в состояние трансцендентальное™, и она пред­полагает революцию сознания, освобождающую от власти объектив­ных реальностей, и перенос центра в экзистенциальную субъек­тивность. Философ выявляет, что данный процесс происходит в ис­торической среде, что и создаёт новый комплекс проблем для осве-

Глава 5. Философия Духа - окончательная философия Бердяева

щения. Переворот, преображение, революция из свободы заключа­ется не в уходе от истории как внешне насилующей человека ре­альности, а в погружении истории вовнутрь. Тогда человек начи­нает выявлять тождественность мировых эпох состояниям своего духа. Бердяев приходит к выводу, что отдельные эпохи более близ­ки его мысли, тем самым, видимо, проявляя свою близость к идее неоднократности человеческих воплощений, но, утверждая универ­сальность человеческого существа (трансцендентальный человек), вмещающего всю историю, он всё же акцентирует внимание имен­но на принадлежности человеку всего исторического опыта. Обра­щаясь к графическому образу, активно используемому немецкими романтиками, философ говорит, что в этом опыте как движении по горизонтальной плоскости человек должен выявить вертикальный вектор устремлённости, как вход в метаисторию. Это не освобож­дает человека от заботы о судьбе мира, на чём настаивали гности­ки, поскольку все субъекты мира ценны для Бога, а означает твор­ческое усилие по взаимному стремлению вверх. Однако это встре­чает сопротивление необходимости, в которой протекают процес­сы природы и истории. Это ещё раз приводит к подтверждению того, что свобода есть борьба, она требует жертвы и самоотдачи.

⇐ Предыдущая9101112131415161718Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: